I
Postaviti pitanje: što je sloboda? — čini se beznadnim pothvatom. Kao da vjekovne proturječnosti i antinomije vrebaju kako bi um prisilile na dileme logičke nemogućnosti, tako da, zavisno od toga za koji se rog dileme uhvatimo, postaje podjednako nemoguće zamisliti slobodu ili njezinu suprotnost kao što je nemoguće ostvariti pojam četvrtastog kruga.
U svom najjednostavnijem obliku, poteškoća se može svesti na proturječnost između naše svijesti i savjesti, koje nam govore da smo slobodni i stoga odgovorni, i našeg svakodnevnog iskustva vanjskog svijeta, u kojem se orijentiramo prema načelu kauzalnosti. U svim praktičnim, a naročito političkim stvarima ljudsku slobodu smatramo samorazumljivom istinom, i upravo se na toj aksiomatskoj pretpostavci donose zakoni u ljudskim zajednicama, donose odluke i izriču sudovi.
Nasuprot tome, u svim područjima naučnog i teorijskog nastojanja polazimo od ništa manje samorazumljive istine nihil ex nihilo, nihil sine causa, odnosno od pretpostavke da su čak i „naši vlastiti životi, u krajnjoj analizi, podvrgnuti uzročnosti“ i da, ako u nama i postoji konačno slobodno Ja, ono se sigurno nikada nedvosmisleno ne pojavljuje u fenomenalnom svijetu te stoga nikada ne može postati predmetom teorijskog utvrđivanja.
Zato se sloboda pokazuje kao fatamorgana čim psihologija zaviri u ono što bi trebalo biti njezino najunutrašnjije područje; jer „uloga koju sila igra u prirodi kao uzrok kretanja ima svoj pandan u duševnoj sferi u motivu kao uzroku ponašanja“.[1]
Istina je da se test kauzalnosti — predvidljivost učinka ako su poznati svi uzroci — ne može primijeniti na područje ljudskih poslova; ali ta praktična nepredvidljivost nije dokaz slobode. Ona samo znači da nikada nismo u mogućnosti poznavati sve uzroke koji ulaze u igru, dijelom zbog samog broja uključenih faktora, ali također i zato što su ljudski motivi, za razliku od prirodnih sila, još uvijek skriveni svim promatračima, kako ispitivanju naših bližnjih tako i introspekciji.
Najveće razjašnjenje ovih nejasnih pitanja dugujemo Kantu i njegovu uvidu da slobodu nije ništa lakše utvrditi unutrašnjim osjetilom i unutar područja unutrašnjeg iskustva nego osjetilima kojima spoznajemo i razumijevamo svijet.
Bez obzira na to djeluje li kauzalnost u poretku prirode i univerzuma ili ne, ona je sigurno kategorija uma kojom se uređuju svi osjetilni podaci, bez obzira na njihovu prirodu, i koja tako omogućava iskustvo. Stoga se antinomija između praktične slobode i teorijske neslobode, obje podjednako aksiomatske u svojim područjima, ne odnosi samo na rascjep između nauke i etike, nego leži u iskustvima svakodnevnog života iz kojih i etika i nauka uzimaju svoja polazišta.
Čini se da slobodu na kojoj počiva naše praktično ponašanje ne rastvara u ništa naučna teorija, nego samo mišljenje, u svom prednaučnom i predfilozofskom razumijevanju. Jer onog trenutka kada razmišljamo o činu poduzetom pod pretpostavkom da smo slobodni djelatnici, čini se da on potpada pod vlast dviju vrsta kauzalnosti: kauzalnosti unutrašnje motivacije, s jedne strane, i kauzalnog načela koje vlada vanjskim svijetom, s druge.
Kant je slobodu spasio od ovog dvostrukog napada razlikujući „čisti“ ili teorijski um od „praktičnog uma“, čije je središte slobodna volja, pri čemu je važno imati na umu da djelatnik sa slobodnom voljom, koji je u praktičnom smislu od presudne važnosti, nikada ne nastupa u fenomenalnom svijetu, ni u vanjskom svijetu naših pet osjetila ni u području unutrašnjeg osjetila kojim osjećam samoga sebe.
To rješenje, koje suprotstavlja diktat volje razumijevanju uma, dovoljno je domišljato i možda čak dostatno za uspostavljanje moralnog zakona čija logička dosljednost ni po čemu ne zaostaje za prirodnim zakonima. Ali ono malo čini da ukloni najveću i najopasniju poteškoću: da samo mišljenje, u teorijskom kao i u predteorijskom obliku, čini da sloboda nestaje — sasvim nezavisno od činjenice da doista mora izgledati neobično da upravo sposobnost volje, čija se temeljna djelatnost sastoji u diktiranju i zapovijedanju, bude utočište slobode.
Za pitanje politike problem slobode je presudan, i nijedna politička teorija ne može si dopustiti da zanemari činjenicu da je taj problem odveo u „mračnu šumu u kojoj je filozofija izgubila svoj put“.[2]
Tvrdnja razmatranja koja slijede jest da razlog toj nejasnoći leži u tome što se fenomen slobode uopće ne pojavljuje u području mišljenja; što se ni sloboda ni njezina suprotnost ne doživljavaju u dijalogu mene sa samim sobom, tokom kojeg nastaju velika filozofska i metafizička pitanja; te što je filozofska tradicija, čije ćemo porijeklo u tom pogledu kasnije razmotriti, samu ideju slobode kakva nam je dana u ljudskom iskustvu iskrivila umjesto da je razjasni, premještajući je iz njezina izvornog područja — politike i ljudskih poslova općenito — u unutrašnje područje, volju, gdje bi bila dostupna samoispitivanju.
Kao prvo, preliminarno opravdanje ovakvog pristupa može se istaknuti da je historijski problem slobode bio posljednji među starim velikim metafizičkim pitanjima — bitak, ništavilo, duša, priroda, vrijeme, vječnost itd. — koji je uopće postao predmetom filozofskog istraživanja. U čitavoj historiji velike filozofije, od predsokratovaca do Plotina, posljednjeg antičkog filozofa, nema zaokupljenosti slobodom. A kada se sloboda prvi put pojavila u našoj filozofskoj tradiciji, izazvalo ju je iskustvo religijskog obraćenja, najprije kod Pavla, a zatim kod Augustina.
Područje u kojem se sloboda oduvijek poznavala, doduše ne kao problem nego kao činjenica svakodnevnog života, jest političko područje.
Čak i danas, znali mi to ili ne, pitanje politike i činjenica da je čovjek biće obdareno darom djelovanja moraju nam uvijek biti na umu kada govorimo o problemu slobode; jer među svim sposobnostima i mogućnostima ljudskog života jedino djelovanje i politiku ne možemo ni zamisliti bez barem pretpostavke da sloboda postoji, i teško možemo dotaknuti ijedno političko pitanje a da, implicitno ili eksplicitno, ne dotaknemo pitanje čovjekove slobode.
Štoviše, sloboda nije samo jedan među brojnim problemima i fenomenima političkog područja u pravom smislu riječi, poput pravde, moći ili jednakosti; sloboda, koja samo rijetko, u vremenima krize ili revolucije, postaje neposrednim ciljem političkog djelovanja, zapravo je razlog zbog kojeg ljudi uopće žive zajedno u političkoj organizaciji. Bez nje politički život kao takav ne bi imao smisla. Raison d’être politike jest sloboda, a njezino područje iskustva jest djelovanje.
Ta sloboda koju podrazumijevamo u svakoj političkoj teoriji i koju čak i oni koji veličaju tiraniju moraju uzeti u obzir upravo je suprotnost „unutrašnjoj slobodi“, unutrašnjem prostoru u koji ljudi mogu pobjeći od vanjske prisile i osjećati se slobodnima.
Taj unutrašnji osjećaj ostaje bez vanjskih očitovanja i stoga je po definiciji politički irelevantan. Kakva god bila njegova legitimnost i ma koliko rječito bio opisivan u kasnoj antici, historijski je riječ o kasnom fenomenu koji je izvorno bio posljedica otuđenja od svijeta, pri čemu su iskustva svijeta pretvarana u iskustva unutar vlastitog Ja.
Iskustva unutrašnje slobode izvedena su utoliko što uvijek pretpostavljaju povlačenje iz svijeta, u kojem je sloboda bila uskraćena, u unutrašnjost kojoj niko drugi nema pristupa. Unutrašnji prostor u kojem se vlastito Ja sklanja od svijeta ne smije se zamijeniti sa srcem ili umom, jer oboje postoje i djeluju samo u međusobnom odnosu sa svijetom.
Ne srce i ne um, nego unutrašnjost kao mjesto apsolutne slobode unutar vlastitog Ja otkrili su u kasnoj antici oni koji nisu imali vlastito mjesto u svijetu i kojima je stoga nedostajao svjetovni uvjet koji se od rane antike pa gotovo do sredine devetnaestog stoljeća jednoglasno smatrao preduvjetom slobode.
Izvedeni karakter te unutrašnje slobode, odnosno teorije prema kojoj je „odgovarajuće područje ljudske slobode“ „unutrašnje područje svijesti“,[3] postaje jasniji vratimo li se njezinim izvorima.
U tom pogledu reprezentativan nije moderni pojedinac sa svojom željom da se razvija, izgrađuje i širi, sa svojim opravdanim strahom da društvo ne nadvlada njegovu individualnost, sa svojim naglašenim insistiranjem na „važnosti genija“ i originalnosti, nego popularni i popularizatorski sektaši kasne antike koji s filozofijom jedva da imaju išta više zajedničko od imena.
Tako se najubjedljiviji argumenti za apsolutnu nadmoć unutrašnje slobode još uvijek mogu pronaći u jednom Epiktetovu spisu, koji započinje tvrdnjom da je slobodan onaj koji živi kako želi,[4] definicijom koja neobično odjekuje jednom rečenicom iz Aristotelove Politike, gdje je tvrdnja „Sloboda znači činiti što čovjek želi“ stavljena u usta onih koji ne znaju što je sloboda.[5]
Epiktet zatim pokazuje da je čovjek slobodan ako se ograniči na ono što je u njegovoj moći, ako ne poseže u područje u kojem može biti spriječen.[6] „Nauka življenja“[7] sastoji se u tome da znamo razlikovati strani svijet nad kojim čovjek nema moći od vlastitog Ja kojim može raspolagati kako mu odgovara.[8]
Historijski je zanimljivo primijetiti da je pojavljivanju problema slobode u Augustinovoj filozofiji tako prethodio svjestan pokušaj odvajanja pojma slobode od politike, kako bi se došlo do formulacije prema kojoj čovjek može biti rob u svijetu, a ipak ostati slobodan.
Pojmovno, međutim, Epiktetova sloboda, koja se sastoji u slobodi od vlastitih želja, nije ništa drugo nego preokret tadašnjih antičkih političkih pojmova, dok je politička pozadina na kojoj je formulirana čitava ta popularna filozofija — očigledno propadanje slobode u kasnom Rimskom Carstvu — još uvijek sasvim vidljiva u ulozi koju u njoj igraju pojmovi poput moći, gospodarenja i vlasništva.
Prema antičkom shvatanju, čovjek se od nužnosti mogao osloboditi samo putem moći nad drugim ljudima, a slobodan je mogao biti samo ako je posjedovao mjesto, dom u svijetu. Epiktet je te svjetovne odnose premjestio u odnose unutar čovjekova vlastitog Ja, pri čemu je otkrio da nijedna moć nije tako apsolutna kao ona koju čovjek vrši nad samim sobom i da je unutrašnji prostor u kojem se čovjek bori sa sobom i pokorava samoga sebe potpunije njegov vlastiti — odnosno sigurnije zaštićen od vanjskog uplitanja — nego što bi to ikada mogao biti bilo koji dom u svijetu.
Stoga se, uprkos golemom utjecaju koji je pojam unutrašnje, nepolitičke slobode izvršio na tradiciju mišljenja, može sa sigurnošću reći da čovjek ne bi znao ništa o unutrašnjoj slobodi da prethodno nije iskusio stanje bivanja slobodnim kao opipljivu svjetovnu stvarnost.
Slobode ili njezine suprotnosti najprije postajemo svjesni u odnosima s drugima, a ne u odnosu sa samima sobom. Prije nego što je postala svojstvom mišljenja ili kvalitetom volje, sloboda se razumijevala kao status slobodnog čovjeka koji mu je omogućavao da se kreće, napusti dom, izađe u svijet i susretne druge ljude u djelu i riječi.
Toj je slobodi očigledno prethodilo oslobođenje: kako bi bio slobodan, čovjek se morao osloboditi životnih nužnosti. Ali status slobode nije automatski slijedio nakon čina oslobođenja. Sloboda je, pored samog oslobođenja, zahtijevala društvo drugih ljudi koji su bili u istom položaju i zahtijevala je zajednički javni prostor u kojem ih se može susresti — drugim riječima, politički organiziran svijet u koji se svaki slobodan čovjek mogao uključiti riječju i djelom.
Očigledno nije svaki oblik ljudskog zajedništva niti svaka vrsta zajednice obilježena slobodom. Ondje gdje ljudi žive zajedno, ali ne oblikuju političko tijelo — primjerice, u plemenskim društvima ili u privatnosti domaćinstva — faktori koji upravljaju njihovim djelovanjem i ponašanjem nisu sloboda, nego životne nužnosti i briga za njegovo očuvanje.
Štoviše, ondje gdje svijet koji su stvorili ljudi ne postaje pozornicom djelovanja i govora — kao u despotski upravljanim zajednicama koje podanike protjeruju u skučenost doma i tako sprečavaju nastanak javnog područja — sloboda nema svjetovnu stvarnost.
Bez politički zajamčenog javnog područja slobodi nedostaje svjetovni prostor u kojem se može pojaviti. Ona, naravno, još može živjeti u ljudskim srcima kao želja, volja, nada ili čežnja; ali ljudsko je srce, kao što svi znamo, veoma mračno mjesto, i ono što se odvija u njegovoj tami teško se može nazvati dokazivom činjenicom. Sloboda kao dokaziva činjenica i politika podudaraju se i međusobno su povezane poput dvije strane iste stvari.
Ali upravo je tu podudarnost politike i slobode teško uzeti zdravo za gotovo u svjetlu našeg sadašnjeg političkog iskustva. Pojava totalitarizma, njegova tvrdnja da je sve sfere života podredio zahtjevima politike i njegovo dosljedno nepriznavanje građanskih prava, prije svega prava na privatnost i prava na slobodu od politike, navodi nas da sumnjamo ne samo u podudarnost politike i slobode nego i u samu njihovu kompatibilnost.
Skloni smo vjerovati da sloboda počinje tamo gdje politika završava, jer smo vidjeli kako sloboda nestaje kada takozvani politički obziri nadvladaju sve ostalo. Nije li liberalni credo „što manje politike, to više slobode“ ipak bio u pravu? Nije li istina da što je manji prostor koji zauzima političko, to je veće područje prepušteno slobodi?
Zar zapravo s pravom ne mjerimo opseg slobode u nekoj zajednici prema slobodnom prostoru koji ona daje naizgled nepolitičkim djelatnostima — slobodnom privrednom poduzetništvu ili slobodi poučavanja, religije, kulturnih i intelektualnih aktivnosti? Nije li istina, kao što svi nekako vjerujemo, da je politika spojiva sa slobodom samo zato što i utoliko što garantira moguću slobodu od politike?
Ovu definiciju političke slobode kao potencijalne slobode od politike ne nameću nam samo naša najnovija iskustva; ona je igrala veliku ulogu u historiji političke teorije. Ne trebamo ići dalje od političkih mislilaca sedamnaestog i osamnaestog stoljeća, koji su političku slobodu često jednostavno poistovjećivali sa sigurnošću.
Najviša svrha politike, „cilj vlasti“, bilo je jamstvo sigurnosti; sigurnost je zauzvrat omogućavala slobodu, a riječ „sloboda“ označavala je ukupnost aktivnosti koje su se odvijale izvan političkog područja. Čak je i Montesquieu, premda je o biti politike imao ne samo drugačije nego i mnogo više mišljenje od Hobbesa ili Spinoze, povremeno mogao izjednačiti političku slobodu sa sigurnošću.[9]
Uspon političkih i društvenih nauka u devetnaestom i dvadesetom stoljeću još je više proširio jaz između slobode i politike; jer vlast, koja se od početka modernog doba poistovjećivala s cjelokupnim područjem političkog, sada se smatrala određenom da štiti ne toliko slobodu koliko životni proces, interese društva i njegovih pojedinaca.
Sigurnost je ostala presudni kriterij, ali ne više sigurnost pojedinca od „nasilne smrti“, kao kod Hobbesa — gdje je uvjet svake slobode oslobođenost od straha — nego sigurnost koja treba omogućiti nesmetan razvoj životnog procesa društva kao cjeline.
Taj životni proces nije vezan uz slobodu, nego slijedi vlastitu unutrašnju nužnost; slobodnim ga možemo nazvati samo u smislu u kojem govorimo o rijeci koja slobodno teče. Ovdje sloboda više nije čak ni nepolitički cilj politike, nego rubni fenomen koji na neki način oblikuje granicu koju vlast ne bi trebala prekoračiti osim kada su ugroženi sam život i njegovi neposredni interesi i nužnosti.
Tako nismo samo mi, koji imamo vlastite razloge da u ime slobode ne vjerujemo politici, razdvojili slobodu i politiku; to je učinilo čitavo moderno doba.
Mogla bih se spustiti još dublje u prošlost i prizvati starija sjećanja i tradicije. Predmoderni sekularni pojam slobode sasvim je sigurno odlučno insistirao na odvajanju slobode podanika od svakog neposrednog udjela u vlasti; „sloboda i slobodnost“ naroda sastojale su se u tome da njime upravljaju takvi zakoni prema kojima će njihov život i njihova dobra biti što više njihovi vlastiti: „ne radi se o tome da imaju udjela u vlasti; to se njih nimalo ne tiče“, kako je Charles I to sažeo u svom govoru sa stratišta.
Ljudi nisu na kraju zahtijevali svoj udio u vlasti ili pristup političkom području zbog želje za slobodom, nego zbog nepovjerenja prema onima koji su imali vlast nad njihovim životom i dobrima.
Kršćanski pojam političke slobode, osim toga, proizašao je iz sumnjičavosti i neprijateljstva ranih kršćana prema javnom području kao takvom, od čijih su briga zahtijevali biti oslobođeni kako bi bili slobodni. A toj kršćanskoj slobodi radi spasenja prethodilo je, kao što smo vidjeli, filozofsko uzdržavanje od politike kao preduvjet najvišeg i najslobodnijeg načina života, vita contemplativa.
Uprkos golemoj težini te tradicije i uprkos možda još uvjerljivijoj hitnosti naših vlastitih iskustava, pri čemu nas i jedno i drugo guraju prema odvajanju slobode od politike, mislim da čitalac može imati osjećaj da je pročitao tek staru očiglednu istinu kada sam rekla da je raison d’être politike sloboda i da se ta sloboda prvenstveno iskušava u djelovanju. U nastavku neću učiniti ništa više nego promisliti tu staru očiglednu istinu.
II
Sloboda u odnosu prema politici nije fenomen volje.
Ovdje nemamo posla s liberum arbitrium, slobodom izbora koja arbitrira i odlučuje između dviju zadanih stvari, jedne dobre i jedne zle, i čiji je izbor unaprijed određen motivom koji samo treba obrazložiti kako bi počeo djelovati: „I stoga, budući da ne mogu dokazati da sam ljubavnik / i uživati u ovim lijepim, rječitim danima / odlučio sam dokazati da sam zlikovac / i mrziti dokona zadovoljstva ovih dana.“
Radije je riječ, ostanemo li uz Shakespearea, o Brutovoj slobodi: „Neka tako bude ili ćemo za to pasti“, odnosno o slobodi da se u postojanje prizove nešto što prije nije postojalo, što nije bilo dano, čak ni kao predmet spoznaje ili imaginacije, i što stoga, strogo govoreći, nije moglo biti poznato.
Da bi bilo slobodno, djelovanje mora biti slobodno od motiva s jedne strane i od svog namjeravanog cilja kao predvidljivog učinka s druge. To ne znači da motivi i ciljevi nisu važni faktori svakog pojedinačnog čina, nego da su oni njegovi određujući faktori, dok je djelovanje slobodno u mjeri u kojoj ih može nadići.
Djelovanje, ukoliko je određeno, vodi se budućim ciljem čiju je poželjnost intelekt shvatio prije nego što ga volja poželi, pri čemu intelekt poziva volju jer samo volja može zapovjediti djelovanje — da parafraziram karakterističan opis tog procesa kod Dunsa Škota.[10]
Cilj djelovanja mijenja se i zavisi od promjenjivih okolnosti svijeta; prepoznati cilj nije pitanje slobode, nego ispravnog ili pogrešnog suda. Volja, shvaćena kao posebna i zasebna ljudska sposobnost, slijedi sud, odnosno spoznaju pravog cilja, a zatim zapovijeda njegovo izvršenje. Moć zapovijedanja, diktiranja djelovanja, nije pitanje slobode nego snage ili slabosti.
Djelovanje, utoliko što je slobodno, nije vođeno ni intelektom niti diktatom volje — premda mu je oboje potrebno za izvršenje bilo kojeg određenog cilja — nego izvire iz nečega sasvim drugačijeg što ću, slijedeći čuvenu Montesquieuovu analizu oblika vladavine, nazvati načelom.
Načela ne djeluju iz unutrašnjosti vlastitog Ja kao motivi — „moja vlastita nakaznost“ ili moja „lijepa skladnost“ — nego nadahnjuju, takoreći, izvana; i odveć su općenita da bi propisivala određene ciljeve, premda se svaki pojedinačni cilj, kada je čin jednom započeo, može prosuđivati u svjetlu njegova načela.
Za razliku od suda intelekta koji prethodi djelovanju i zapovijedi volje koja ga pokreće, nadahnjujuće načelo potpuno se očituje tek u samom izvršenju čina. Ali dok vrijednost suda gubi svoju valjanost, a snaga zapovjedne volje iscrpljuje se tokom čina koji zajednički izvršavaju, načelo koje je čin nadahnulo izvršenjem ne gubi ništa od svoje snage ili valjanosti.
Za razliku od cilja, načelo nekog djelovanja može se ponavljati neprestano i neiscrpno je; za razliku od motiva, valjanost načela univerzalna je i nije vezana ni za određenu osobu ni za određenu grupu.
Ipak, načela se očituju jedino kroz djelovanje: u svijetu su prisutna onoliko dugo koliko traje djelovanje, i ne duže. Takva načela jesu čast ili slava, ljubav prema jednakosti koju je Montesquieu nazivao vrlinom, ili odlikovanje i izvrsnost — grčko aei aristeuein, „uvijek nastoj biti najbolji i nadmašiti sve“ — ali također i strah, nepovjerenje ili mržnja.
Sloboda ili njezina suprotnost pojavljuju se u svijetu kad god se takva načela aktualiziraju; pojava slobode, poput očitovanja načela, podudara se s izvršavanjem čina. Ljudi su slobodni — za razliku od samog posjedovanja dara za slobodu — dok god djeluju, ni prije ni poslije toga; jer biti slobodan i djelovati jedno je te isto.
Slobodu inherentnu djelovanju možda najbolje ilustrira Machiavellijev pojam virtù, izvrsnost kojom čovjek odgovara na prilike što ih svijet pred njim otvara pod obličjem fortune. Njegovo značenje najbolje prenosi riječ „virtuoznost“, odnosno izvrsnost koju pripisujemo izvođačkim umjetnostima — za razliku od stvaralačkih umjetnosti pravljenja — gdje ostvarenje leži u samoj izvedbi, a ne u konačnom proizvodu koji nadživljava djelatnost koja ga je dovela u postojanje i postaje od nje nezavisan.
Virtuoznost Machiavellijeva virtù na neki nas način podsjeća na činjenicu, premda Machiavelli za nju teško da je znao, da su Grci za razlikovanje političkih od drugih djelatnosti uvijek koristili metafore poput sviranja flaute, plesa, liječenja i plovidbe; svoje su analogije, drugim riječima, uzimali iz onih umijeća u kojima je virtuoznost izvedbe presudna.
Budući da svako djelovanje sadrži element virtuoznosti, i budući da je virtuoznost izvrsnost koju pripisujemo izvođačkim umjetnostima, politika se često definirala kao umjetnost. To, naravno, nije definicija nego metafora, a metafora postaje potpuno pogrešna ako se padne u uobičajenu zabludu da se država ili vlast smatraju umjetničkim djelom, svojevrsnim kolektivnim remek-djelom.
U smislu stvaralačkih umjetnosti koje proizvode nešto opipljivo i opredmećuju ljudsku misao u tolikoj mjeri da proizvedena stvar dobiva vlastitu egzistenciju, politika je upravo suprotnost umjetnosti — što, usput rečeno, ne znači da je nauka.
Političke institucije, bez obzira na to koliko su dobro ili loše oblikovane, u svom daljnjem postojanju zavise od ljudi koji djeluju; njihovo očuvanje postiže se istim sredstvima koja su ih dovela u postojanje. Nezavisno postojanje obilježava umjetničko djelo kao proizvod proizvođenja; potpuna zavisnost od novih činova koji ga održavaju u postojanju obilježava državu kao proizvod djelovanja.
Ovdje nije riječ o tome je li stvaralački umjetnik slobodan u procesu stvaranja, nego o tome da se stvaralački proces ne odvija pred javnošću niti je namijenjen pojavljivanju u svijetu. Stoga element slobode, sigurno prisutan u stvaralačkim umjetnostima, ostaje skriven; ono što se na kraju pojavljuje i ima značaj za svijet nije slobodni stvaralački proces nego samo umjetničko djelo, krajnji proizvod procesa.
Izvođačke umjetnosti, naprotiv, doista imaju snažnu srodnost s politikom. Izvođačima — plesačima, glumcima, muzičarima i sličnima — potrebna je publika pred kojom će pokazati svoju virtuoznost, baš kao što ljudima koji djeluju treba prisutnost drugih pred kojima se mogu pojaviti; i jednima i drugima potreban je javno organiziran prostor za njihovo „djelo“, i jedni i drugi zavise od drugih u samom izvođenju.
Takav prostor pojavljivanja nije nešto što se može podrazumijevati gdje god ljudi žive zajedno u zajednici. Grčki polis nekada je bio upravo ona „forma vladavine“ koja je ljudima pružala prostor pojavljivanja u kojem su mogli djelovati, svojevrsno pozorište u kojem se sloboda mogla pojaviti.
Koristiti riječ „političko“ u smislu grčkog polisa nije ni proizvoljno ni nategnuto. Ne samo etimološki i ne samo za učenjake, sama riječ, koja u svim evropskim jezicima još potječe od historijski jedinstvene organizacije grčkog grada-države, odjekuje iskustvima zajednice koja je prva otkrila bit i područje političkog.
Doista je teško, pa čak i obmanjujuće, govoriti o politici i njezinim najdubljim načelima bez određenog oslanjanja na iskustva grčke i rimske antike, i to iz jednostavnog razloga što ljudi ni prije ni poslije nikada nisu toliko visoko vrednovali političku djelatnost niti njezinu području pridavali toliko dostojanstva.
Što se tiče odnosa slobode i politike, postoji i dodatni razlog: samo su antičke političke zajednice bile osnovane s izričitom svrhom služenja slobodnima — onima koji nisu bili ni robovi, podvrgnuti prisili drugih, ni radnici, tjerani i gonjeni životnim nužnostima.
Ako, dakle, političko razumijemo u smislu polisa, njegov cilj ili raison d’être bio bi uspostaviti i održavati prostor u kojem se sloboda kao virtuoznost može pojaviti. To je područje u kojem je sloboda svjetovna stvarnost, opipljiva u riječima koje se mogu čuti, djelima koja se mogu vidjeti i događajima o kojima se govori, koji se pamte i pretvaraju u priče prije nego što konačno budu uključeni u veliku knjigu ljudske historije.
Sve što se događa u tom prostoru pojavljivanja političko je po definiciji, čak i kada nije neposredni proizvod djelovanja. Ono što ostaje izvan njega, poput velikih podviga barbarskih carstava, može biti impresivno i vrijedno pažnje, ali, strogo govoreći, nije političko.
Svaki pokušaj da se pojam slobode izvede iz iskustava političkog područja zvuči neobično i iznenađujuće zato što svim našim teorijama o tim stvarima dominira predstava da je sloboda prije svojstvo volje i mišljenja nego djelovanja.
Ta prednost ne proizlazi samo iz ideje da svakom činu psihološki mora prethoditi spoznajni čin intelekta i zapovijed volje da izvrši njegovu odluku, nego također, a možda prvenstveno, iz uvjerenja da je „savršena sloboda nespojiva s postojanjem društva“ i da se u svojoj savršenosti može tolerirati samo izvan područja ljudskih poslova.
Taj uobičajeni argument ne tvrdi ono što je možda istina — da je mišljenju po njegovoj prirodi potrebno više slobode nego bilo kojoj drugoj ljudskoj djelatnosti — nego da mišljenje samo po sebi nije opasno, tako da jedino djelovanje treba ograničiti: „Niko ne tvrdi da bi djela trebala biti jednako slobodna kao mišljenja.“[11]
To, naravno, pripada temeljnim načelima liberalizma koji je, bez obzira na svoje ime, dao vlastiti doprinos protjerivanju pojma slobode iz političkog područja. Prema toj istoj filozofiji, politika se mora gotovo isključivo baviti održavanjem života i zaštitom njegovih interesa.
A tamo gdje je život u pitanju, svako djelovanje po definiciji je pod vlašću nužnosti, dok je pravo područje brige o životnim nužnostima golema i još uvijek rastuća sfera društvenog i ekonomskog života čija je administracija od početka modernog doba zasjenila političko područje.
Samo vanjski poslovi, budući da odnosi između nacija još uvijek sadrže neprijateljstva i simpatije koji se ne mogu svesti na ekonomske faktore, izgleda da su preostali kao čisto politička domena. Pa čak i ovdje prevladava tendencija da se međunarodni problemi moći i rivalstva u konačnici smatraju proizvodima ekonomskih faktora i interesa.
Ipak, kao što uprkos svim teorijama i „izmima“ još uvijek smatramo da izjava „sloboda je raison d’être politike“ nije ništa više od očigledne istine, tako, uprkos našoj naizgled isključivoj zaokupljenosti životom, još uvijek kao nešto samo po sebi razumljivo držimo da je hrabrost jedna od kardinalnih političkih vrlina.
A kada bi ovdje bila riječ o dosljednosti — što očigledno nije — upravo bismo mi prvi morali osuditi hrabrost kao budalasto, pa čak i poročno preziranje života i njegovih interesa, odnosno navodno najvišeg od svih dobara.
Hrabrost je velika riječ, i pri tome ne mislim na pustolovnu smjelost koja rado izlaže život riziku radi osjećaja da se živi što potpunije i intenzivnije, kako se može živjeti samo pred opasnošću i smrću. Neustrašivost nije ništa manje zaokupljena životom od kukavičluka.
Hrabrost za koju još vjerujemo da je neophodna političkom djelovanju i koju je Churchill jednom nazvao „prvom među ljudskim osobinama, jer je osobina koja jamči sve ostale“, ne zadovoljava naš individualni osjećaj životnosti, nego je od nas zahtijeva sama priroda javnog područja.
Jer ovaj naš svijet, budući da je postojao prije nas i da treba nadživjeti naše živote u njemu, jednostavno si ne može dopustiti da prvenstveno brine o pojedinačnim životima i interesima povezanima s njima; kao takvo, javno područje stoji u najoštrijoj mogućoj suprotnosti prema našoj privatnoj domeni, gdje u zaštiti porodice i doma sve služi i mora služiti sigurnosti životnog procesa.
Potrebna je hrabrost čak i da napustimo zaštitničku sigurnost svoja četiri zida i uđemo u javno područje, ne zbog posebnih opasnosti koje bi nas tamo mogle vrebati, nego zato što smo stigli u područje u kojem je briga za život izgubila svoju valjanost.
Hrabrost oslobađa ljude brige za život radi slobode svijeta. Hrabrost je neophodna jer u politici nije na kocki život nego svijet.
III
Očigledno je da se ovo shvatanje međuzavisnosti slobode i politike protivi društvenim teorijama modernog doba. Iz toga, nažalost, ne slijedi da se jednostavno trebamo vratiti starijim, predmodernim tradicijama i teorijama.
Najveća teškoća u razumijevanju toga što sloboda jest zapravo proizlazi iz činjenice da nam jednostavan povratak tradiciji, a naročito onome što obično nazivamo velikom tradicijom, ne pomaže.
Ni filozofski pojam slobode kakav se prvi put pojavio u kasnoj antici, gdje je sloboda postala fenomen mišljenja putem kojeg je čovjek mogao, takoreći, razumom izaći iz svijeta, niti kršćanski i moderni pojam slobodne volje nemaju svoje uporište u političkom iskustvu.
Naša filozofska tradicija gotovo jednoglasno tvrdi da sloboda počinje tamo gdje su ljudi napustili područje političkog života nastanjeno mnoštvom, te da se ne iskušava u zajedništvu s drugima nego u odnosu sa samim sobom — bilo u obliku unutrašnjeg dijaloga koji od Sokrata nazivamo mišljenjem, bilo kao sukob unutar mene samog, unutrašnja borba između onoga što hoću i onoga što činim, čija je ubilačka dijalektika najprije Pavlu, a zatim Augustinu razotkrila dvoznačnosti i nemoć ljudskog srca.
Za historiju problema slobode kršćanska je tradicija doista postala presudnim faktorom. Slobodu gotovo automatski izjednačavamo sa slobodnom voljom, odnosno sa sposobnošću gotovo nepoznatom klasičnoj antici.
Jer volja, onakva kakvu ju je otkrilo kršćanstvo, imala je toliko malo zajedničkog s dobro poznatim sposobnostima željenja, namjeravanja i usmjerenosti prema cilju da je privukla pažnju tek kada je s njima došla u sukob.
Kada bi sloboda zaista bila samo fenomen volje, morali bismo zaključiti da antički ljudi nisu poznavali slobodu. To je, naravno, besmisleno; ali kada bi neko to želio tvrditi, mogao bi navesti ono što sam već spomenula: da ideja slobode u filozofiji prije Augustina nije igrala nikakvu ulogu.
Razlog toj neobičnoj činjenici jest to što je i u grčkoj i u rimskoj antici sloboda bila isključivo politički pojam, zapravo sama kvintesencija grada-države i građanstva. Naša filozofska tradicija političkog mišljenja, koja započinje Parmenidom i Platonom, izričito je utemeljena u opoziciji prema tom polisu i njegovu građanstvu.
Način života koji je birao filozof shvatao se kao suprotnost bios politikos, političkom načinu života. Sloboda, dakle, samo središte politike kako su je razumijevali Grci, bila je ideja koja gotovo po definiciji nije mogla ući u okvir grčke filozofije.
Tek kada su rani kršćani, a naročito Pavao, otkrili vrstu slobode koja nije imala nikakve veze s politikom, pojam slobode mogao je ući u historiju filozofije. Sloboda je postala jednim od glavnih filozofskih problema kada je počela biti iskušavana kao nešto što se događa u odnosu između mene i mene samog, a izvan odnosa među ljudima.
Slobodna volja i sloboda postale su sinonimni pojmovi,[12] a prisutnost slobode iskušavala se u potpunoj osami, „gdje nijedan čovjek nije mogao omesti žestoku borbu u koju sam stupio sa samim sobom“, smrtonosni sukob koji se odvijao u „unutrašnjem prebivalištu“ duše i mračnoj „odaji srca“.[13]
Klasičnoj antici fenomeni osamljenosti nipošto nisu bili nepoznati. Dobro se znalo da osamljen čovjek više nije jedan nego dvoje-u-jednom, da odnos mene sa samim sobom započinje onog trenutka kada je odnos između mene i mojih bližnjih, iz bilo kojeg razloga, prekinut.
Pored tog dualizma, koji predstavlja egzistencijalni uvjet mišljenja, klasična filozofija od Platona nadalje insistirala je na dualizmu duše i tijela, pri čemu je ljudska sposobnost kretanja pripisana duši, za koju se pretpostavljalo da pokreće i tijelo i samu sebe, a još je sasvim unutar platonovskog mišljenja bilo tu sposobnost tumačiti kao vladavinu duše nad tijelom.
Ali Augustinova osama „žestoke borbe“ unutar same duše bila je potpuno nepoznata, jer borba u koju se on upustio nije bila između razuma i strasti, između razumijevanja i thymosa,[14] odnosno između dvije različite ljudske sposobnosti, nego sukob unutar same volje.
A upravo je ta dvojnost unutar jedne te iste sposobnosti ranije bila poznata kao karakteristika mišljenja, kao dijalog koji vodim sa samim sobom. Drugim riječima, dvoje-u-jednom osamljenosti koje pokreće proces mišljenja ima upravo suprotan učinak na volju: paralizira je i zaključava unutar same sebe; htijenje u osami uvijek je velle i nolle, htjeti i ne htjeti istovremeno.
Paralizirajući učinak koji volja, čini se, ima na samu sebe utoliko je iznenađujući što je njezina sama bit očigledno u zapovijedanju i poslušnosti. Zato izgleda kao „čudovišnost“ da čovjek može zapovjediti samome sebi, a da ne bude poslušan, čudovišnost koja se može objasniti jedino istovremenim prisustvom „ja-hoću“ i „ja-neću“.[15]
To je, međutim, već Augustinovo tumačenje; historijska je činjenica da se fenomen volje prvobitno očitovao u iskustvu da ono što hoću ne činim, da postoji nešto poput „ja-hoću-i-ne-mogu“.
Ono što antika nije poznavala nije mogućnost „znam-ali-neću“, nego činjenica da „ja-hoću“ i „ja-mogu“ nisu isto — non hoc est velle, quod posse.[16]
Jer „ja-hoću-i-ja-mogu“ antičkim je ljudima, naravno, bilo vrlo dobro poznato. Dovoljno je prisjetiti se koliko je Platon insistirao na tome da samo oni koji znaju vladati samima sobom imaju pravo vladati drugima i biti oslobođeni obaveze poslušnosti.
Istina je i da je samokontrola ostala jednom od specifično političkih vrlina, makar samo zato što je ona izvanredan fenomen virtuoznosti u kojem „ja-hoću“ i „ja-mogu“ moraju biti toliko dobro usklađeni da se praktično podudaraju.
Da je antička filozofija poznavala mogući sukob između onoga što mogu i onoga što hoću, ona bi fenomen slobode sigurno razumjela kao inherentno svojstvo „ja-mogu“, ili bi ga možda definirala kao podudaranje „ja-hoću“ i „ja-mogu“; sigurno ga ne bi shvatila kao svojstvo „ja-hoću“ ili „ja-htio-bih“.
Ta tvrdnja nije prazna spekulacija. Čak je i Euripidov sukob između razuma i thymosa, istovremeno prisutnih u duši, relativno kasna pojava.
Tipičnije, a u našem kontekstu i relevantnije, bilo je uvjerenje da strast može zaslijepiti čovjekov razum, ali da, jednom kada se razum uspije čuti, više nema strasti koja bi čovjeka spriječila da učini ono za što zna da je ispravno.
To uvjerenje još uvijek leži u osnovi Sokratova učenja da je vrlina vrsta znanja, a naše čuđenje da je iko mogao vjerovati kako je vrlina „racionalna“, kako se može naučiti i podučavati, proizlazi mnogo više iz naše upoznatosti s voljom rascijepljenom unutar same sebe, koja istovremeno hoće i neće, nego iz nekog superiornog uvida u navodnu nemoć razuma.
Drugim riječima, volja, snaga volje i volja za moć za nas su gotovo identični pojmovi; sjedište moći za nas je sposobnost volje kakvu čovjek poznaje i iskušava u odnosu sa samim sobom. A radi te snage volje kastrirali smo ne samo svoje sposobnosti rasuđivanja i spoznaje nego i druge, „praktičnije“ sposobnosti.
Ali nije li čak i nama jasno, Pindarovim riječima, da je „najveća žalost stajati nogama izvan onoga ispravnog i lijepog što poznajemo, prisiljeni nužnošću“?[17]
Nužnost koja me sprečava da učinim ono što znam i hoću može potjecati iz svijeta, iz vlastitog tijela ili iz nedostatnosti talenata, darova i osobina koje čovjek dobiva rođenjem i nad kojima jedva da ima više moći nego nad drugim okolnostima.
Svi ti faktori, ne isključujući psihološke, uvjetuju osobu izvana ukoliko je riječ o „ja-hoću“ i „ja-znam“, odnosno o samom Ja; moć koja se suprotstavlja tim okolnostima, koja takoreći oslobađa htijenje i znanje od njihova ropstva nužnosti, jest „ja-mogu“. Sloboda se događa jedino ondje gdje se „ja-hoću“ i „ja-mogu“ podudaraju.
Postoji još jedan način da naš sadašnji pojam slobodne volje, rođen iz religijske nedoumice i formuliran filozofskim jezikom, provjerimo prema starijim, strogo političkim iskustvima slobode.
U obnovi političkog mišljenja koja je pratila uspon modernog doba možemo razlikovati one mislioce koje s pravom možemo nazvati očevima političke „nauke“, jer su svoj poticaj uzimali iz novih otkrića prirodnih nauka — njihov najveći predstavnik je Hobbes — od onih koji su se, relativno neometani tim tipično modernim razvojima, vraćali političkom mišljenju antike, ne zbog neke posebne sklonosti prošlosti kao takvoj, nego jednostavno zato što je razdvajanje crkve i države, religije i politike, dovelo do nastanka nezavisnog sekularnog političkog područja kakvo nije postojalo od pada Rimskog Carstva.
Najveći predstavnik tog političkog sekularizma bio je Montesquieu, koji je, premda nezainteresiran za probleme strogo filozofske prirode, bio duboko svjestan neprikladnosti kršćanskog i filozofskog pojma slobode za političke svrhe.
Kako bi ga se oslobodio, izričito je razlikovao filozofsku od političke slobode. Razlika se sastojala u tome da filozofija od slobode ne zahtijeva ništa više od vršenja volje (l’exercice de la volonté), nezavisno od okolnosti i ostvarivanja ciljeva koje je volja postavila. Politička sloboda, naprotiv, sastoji se u sposobnosti da činimo ono što treba htjeti (la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir — naglasak je na pouvoir).[18]
Za Montesquieua, kao i za antičke ljude, bilo je očigledno da se djelatnik više ne može nazivati slobodnim kada mu nedostaje sposobnost da učini, pri čemu je nevažno uzrokuju li taj neuspjeh vanjske ili unutrašnje okolnosti.
Izabrala sam primjer samokontrole zato što je za nas ona očigledno fenomen volje i snage volje. Grci su, više nego bilo koji drugi narod, razmišljali o umjerenosti i nužnosti kroćenja konja duše, a ipak nikada nisu postali svjesni volje kao zasebne sposobnosti, odvojene od drugih ljudskih sposobnosti.
Historijski gledano, ljudi su najprije otkrili volju kada su iskusili njezinu nemoć, a ne njezinu moć, kada su s Pavlom rekli: „Jer htjeti imam u sebi, ali učiniti dobro ne nalazim.“
To je ista volja na koju se Augustin žalio govoreći da nije „nikakva čudovišnost djelomično htjeti, djelomično ne htjeti“; i premda ističe da je riječ o „bolesti uma“, priznaje i da je ta bolest na neki način prirodna za um koji posjeduje volju: „Jer volja zapovijeda da postoji volja; ne zapovijeda nešto drugo nego samu sebe… Kad bi volja bila cijela, ne bi ni zapovijedala samoj sebi da postoji, jer bi već postojala.“[19]
Drugim riječima, ako čovjek uopće posjeduje volju, ona se uvijek mora pojaviti kao da su u istom čovjeku prisutne dvije volje koje se međusobno bore za vlast nad njegovim umom. Stoga je volja istovremeno moćna i nemoćna, slobodna i neslobodna.
Kada govorimo o nemoći i granicama postavljenim snazi volje, obično mislimo na čovjekovu nemoć u odnosu prema okolnom svijetu. Zato je važno primijetiti da u tim ranim svjedočanstvima volju nije porazila neka nadmoćna sila prirode ili okolnosti; sukob koji je izazvalo njezino pojavljivanje nije bio ni sukob jednoga protiv mnogih ni sukob tijela i uma.
Naprotiv, odnos uma prema tijelu bio je za Augustina čak izvanredan primjer goleme moći svojstvene volji: „Um zapovijeda tijelu i tijelo odmah posluša; um zapovijeda samome sebi i nailazi na otpor.“[20]
Tijelo u ovom kontekstu predstavlja vanjski svijet i nipošto nije identično vlastitom Ja. Upravo je unutar samoga sebe, u „unutrašnjem domu“ (interior domus), gdje je Epiktet još vjerovao da je čovjek apsolutni gospodar, izbio sukob čovjeka sa samim sobom i volja bila poražena.
Kršćanska snaga volje otkrivena je kao organ samooslobođenja i odmah se pokazala nedostatnom. Kao da „ja-hoću“ neposredno paralizira „ja-mogu“, kao da ljudi, u trenutku kada požele slobodu, gube sposobnost da budu slobodni.
U smrtonosnom sukobu sa svjetovnim željama i namjerama od kojih je snaga volje trebala osloboditi vlastito Ja, najviše što je htijenje, čini se, moglo postići bilo je potčinjavanje.
Zbog nemoći volje, njezine nesposobnosti da proizvede istinsku moć, njezina neprestanog poraza u borbi sa samom sobom, u kojoj se moć „ja-mogu“ iscrpljivala, volja za moć odmah se pretvorila u volju za potčinjavanjem.
Ovdje mogu samo naznačiti kobne posljedice koje je za političku teoriju imalo to izjednačavanje slobode s ljudskom sposobnošću htijenja; ono je jedan od razloga zbog kojih čak i danas gotovo automatski izjednačavamo moć s potčinjavanjem ili barem s vlašću nad drugima.
Kako god bilo, ono što obično razumijevamo pod voljom i snagom volje izraslo je iz tog sukoba između Ja koje hoće i Ja koje izvršava, iz iskustva „ja-hoću-i-ne-mogu“, što znači da „ja-hoću“, bez obzira na to šta hoće, ostaje podvrgnuto vlastitom Ja, udara natrag u njega, podstiče ga, dalje ga izaziva ili biva njime uništeno.
Koliko god se volja za moć mogla proširiti, čak i ako onaj koji je njome opsjednut počne osvajati čitav svijet, „ja-hoću“ nikada se ne može osloboditi vlastitog Ja; uvijek ostaje vezano uz njega i zapravo mu potčinjeno.
Ta podređenost vlastitom Ja razlikuje „ja-hoću“ od „ja-mislim“, koje se također odvija između mene i mene samog, ali u čijem dijalogu vlastito Ja nije predmet aktivnosti mišljenja.
Činjenica da je „ja-hoću“ postalo tako žedno moći, da su volja i volja za moć postale praktično identične, možda proizlazi iz toga što je volja prvi put iskušana upravo u svojoj nemoći.
Tiranija, u svakom slučaju, jedini oblik vladavine koji neposredno proizlazi iz „ja-hoću“, svoju pohlepnu okrutnost duguje egoizmu koji potpuno nedostaje utopijskim tiranijama razuma kojima su filozofi željeli prisiljavati ljude i koje su zamišljali prema modelu „ja-mislim“.
Rekla sam da su se filozofi prvi put počeli zanimati za problem slobode kada se sloboda više nije iskušavala u djelovanju i zajedništvu s drugima, nego u htijenju i odnosu sa samim sobom, kada je, ukratko, sloboda postala slobodna volja.
Od tada je sloboda filozofski problem prvog reda; kao takva primijenjena je na političko područje i tako je postala i politički problem.
Zbog filozofskog pomaka od djelovanja prema snazi volje, od slobode kao stanja bivanja očitovanog u djelovanju prema liberum arbitrium, ideal slobode prestao je biti virtuoznost u smislu o kojem smo prije govorili i postao je suverenost, ideal slobodne volje nezavisne od drugih i koja ih na kraju nadvladava.
Filozofsko porijeklo našeg sadašnjeg političkog pojma slobode još je sasvim vidljivo kod političkih pisaca osamnaestog stoljeća. Thomas Paine, primjerice, insistirao je da je čovjeku „da bi bio slobodan dovoljno da to hoće“, što je Lafayette primijenio na nacionalnu državu: Pour qu’une nation soit libre, il suffit qu’elle veuille l’être.
Takve riječi očigledno odjekuju političkom filozofijom Jean-Jacquesa Rousseaua, koji je ostao najdosljedniji predstavnik teorije suverenosti, koju je izveo neposredno iz volje, tako da je političku moć mogao zamisliti strogo prema slici individualne snage volje.
Nasuprot Montesquieuu tvrdio je da moć mora biti suverena, odnosno nedjeljiva, jer bi „podijeljena volja bila nezamisliva“. Nije se ustručavao pred posljedicama tog krajnjeg individualizma i smatrao je da u idealnoj državi „građani nisu međusobno komunicirali“, a da, kako bi se izbjegle frakcije, „svaki građanin treba misliti samo vlastite misli“.
U stvarnosti je Rousseauova teorija opovrgnuta jednostavnom činjenicom da je „besmisleno da volja samu sebe obvezuje za budućnost“;[21] zajednica stvarno utemeljena na takvoj suverenoj volji ne bi bila izgrađena na pijesku nego na živom pijesku.
Svi politički poslovi odvijaju se, i uvijek su se odvijali, unutar složenog okvira veza i obaveza usmjerenih prema budućnosti — zakona i ustava, ugovora i saveza — koji u krajnjoj instanci proizlaze iz sposobnosti obećavanja i održavanja obećanja suočenih s temeljnim neizvjesnostima budućnosti.
Država u kojoj nema komunikacije među građanima i u kojoj svaki čovjek misli samo svoje misli po definiciji je tiranija.
Da je sposobnost volje i snaga volje, sama po sebi i nepovezana s drugim sposobnostima, suštinski nepolitička pa čak i antipolitička sposobnost možda nigdje nije očiglednije nego u apsurdima do kojih je Rousseau bio doveden i u neobičnoj vedrini kojom ih je prihvatio.
Politički gledano, to poistovjećivanje slobode sa suverenošću možda je najpogubnija i najopasnija posljedica filozofskog izjednačavanja slobode i slobodne volje.
Jer ono vodi ili poricanju ljudske slobode — ako se shvati da, ma šta ljudi bili, nikada nisu suvereni — ili uvidu da se sloboda jednog čovjeka, grupe ili političkog tijela može kupiti samo cijenom slobode, odnosno suverenosti, svih drugih.
Unutar pojmovnog okvira tradicionalne filozofije doista je veoma teško razumjeti kako sloboda i nesuverenost mogu postojati zajedno ili, drugačije rečeno, kako je sloboda mogla biti dana ljudima pod uvjetom nesuverenosti.
Zapravo je podjednako nerealno poricati slobodu zbog činjenice ljudske nesuverenosti koliko je opasno vjerovati da pojedinac ili grupa mogu biti slobodni samo ako su suvereni.
Čuvena suverenost političkih tijela uvijek je bila iluzija koja se, osim toga, može održavati samo sredstvima nasilja, odnosno suštinski nepolitičkim sredstvima.
U ljudskim uvjetima, koje određuje činjenica da na Zemlji ne živi čovjek nego ljudi, sloboda i suverenost toliko su daleko od identičnosti da čak ne mogu ni postojati istovremeno.
Ondje gdje ljudi žele biti suvereni, kao pojedinci ili organizirane grupe, moraju se podvrgnuti potčinjavanju volje, bilo individualne volje kojom prisiljavam samoga sebe bilo „opće volje“ organizirane grupe.
Ako ljudi žele biti slobodni, upravo se suverenosti moraju odreći.
IV
Budući da za nas čitav problem slobode nastaje u horizontu kršćanskih tradicija, s jedne strane, i izvorno antipolitičke filozofske tradicije, s druge, teško nam je shvatiti da bi mogla postojati sloboda koja nije svojstvo volje nego sastavni dio činjenja i djelovanja.
Vratimo se zato još jednom antici, odnosno njezinim političkim i predfilozofskim tradicijama, svakako ne radi erudicije niti čak zbog kontinuiteta naše tradicije, nego jednostavno zato što sloboda iskušana u samom procesu djelovanja i ničemu drugom — premda čovječanstvo, naravno, to iskustvo nikada nije potpuno izgubilo — više nikada nije bila artikulirana s istom klasičnom jasnoćom.
Ipak, zbog razloga koje smo već spomenuli i o kojima ovdje ne možemo raspravljati, tu je artikulaciju najteže pronaći upravo u spisima filozofa.
Naravno, odvelo bi nas predaleko kada bismo pokušali, takoreći, destilirati odgovarajuće pojmove iz korpusa nefilozofske književnosti, poetskih, dramskih, historijskih i političkih spisa, čija artikulacija uzdiže iskustva u područje sjaja koje nije područje pojmovnog mišljenja.
Za naše svrhe to nije ni potrebno. Jer sve što nam antička književnost, grčka kao i latinska, može reći o tim stvarima na kraju je ukorijenjeno u neobičnoj činjenici da i grčki i latinski jezik posjeduju po dva glagola za ono što mi jedinstveno nazivamo „djelovati“.
Grčke riječi su archein: započeti, voditi i, konačno, vladati; i prattein: nešto sprovesti do kraja. Odgovarajući latinski glagoli jesu agere: pokrenuti nešto; i gerere, što je teško prevesti i otprilike znači trajno i podržavajuće nastavljanje prošlih činova čiji su rezultati res gestae, djela i događaji koje nazivamo historijskima.
U oba slučaja djelovanje se odvija u dva različita stadija; prvi je stadij početak kojim nešto novo dolazi u svijet.
Grčka riječ archein, koja obuhvata započinjanje, vođenje i vladanje, odnosno istaknute osobine slobodnog čovjeka, svjedoči o iskustvu u kojem su biti slobodan i biti sposoban započeti nešto novo bili jedno te isto. Sloboda se, kako bismo danas rekli, iskušavala u spontanosti.
Višestruko značenje archein pokazuje sljedeće: nešto novo mogli su započeti samo oni koji su već bili gospodari — odnosno glave domaćinstava koje su vladale robovima i porodicom — i koji su se time oslobodili životnih nužnosti radi pothvata u udaljenim zemljama ili građanstva u polisu.
U oba slučaja oni više nisu vladali drugima, nego su bili gospodari među gospodarima, kretali se među sebi jednakima čiju su pomoć kao vođe pridobijali kako bi započeli nešto novo, pokrenuli novi pothvat; jer je samo uz pomoć drugih archōn, gospodar, začetnik i vođa, doista mogao djelovati, prattein, sprovesti do kraja ono što je započeo.
U latinskom su biti slobodan i započeti također međusobno povezani, premda na drugačiji način.
Rimska sloboda bila je nasljeđe koje su osnivači Rima ostavili rimskom narodu; njihova sloboda bila je vezana uz početak koji su njihovi preci uspostavili osnivanjem grada, čije su poslove potomci morali voditi, čije su posljedice morali podnositi i čije su temelje morali „uvećavati“. Sve to zajedno čini res gestae Rimske republike.
Rimska historiografija stoga, jednako suštinski politička kao i grčka, nikada nije bila zadovoljna pukim pripovijedanjem velikih djela i događaja; za razliku od Tukidida ili Herodota, rimski historičari uvijek su se osjećali vezanima uz početak rimske historije, zato što je taj početak sadržavao autentični element rimske slobode i time njihovu historiju činio političkom; što god da su imali ispričati, započinjali su ab urbe condita, osnivanjem grada, jamstvom rimske slobode.
Već sam spomenula da antički pojam slobode nije igrao nikakvu ulogu u grčkoj filozofiji upravo zbog svog isključivo političkog porijekla.
Istina je da su se rimski pisci povremeno bunili protiv antipolitičkih tendencija Sokratove škole, ali ih je neobičan nedostatak filozofskog dara, čini se, spriječio da pronađu teorijski pojam slobode koji bi odgovarao njihovim vlastitim iskustvima i velikim institucijama slobode prisutnima u rimskoj res publica.
Kada bi historija ideja bila toliko dosljedna koliko njezini historičari ponekad zamišljaju, imali bismo još manje razloga očekivati da ćemo valjanu političku ideju slobode pronaći kod Augustina, velikog kršćanskog mislioca koji je Pavlovu slobodnu volju, zajedno sa svim njezinim nedoumicama, uveo u historiju filozofije.
Pa ipak, kod Augustina ne nalazimo samo raspravu o slobodi kao liberum arbitrium, premda je upravo ta rasprava postala odlučujuća za tradiciju, nego i potpuno drugačije zamišljen pojam koji se, karakteristično, pojavljuje u njegovoj jedinoj političkoj raspravi, De Civitate Dei.
U Državi Božjoj Augustin, sasvim prirodno, govori iz pozadine specifično rimskih iskustava više nego u bilo kojem drugom djelu, a sloboda se tamo ne shvata kao unutrašnja ljudska dispozicija nego kao karakter ljudskog postojanja u svijetu.
Čovjek ne posjeduje toliko slobodu koliko se on sam, ili bolje rečeno njegov dolazak u svijet, izjednačava s pojavom slobode u univerzumu; čovjek je slobodan zato što je početak i stvoren je tek nakon što je univerzum već došao u postojanje: [Initium] ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit.[22]
Rođenjem svakog čovjeka taj početni početak ponovo se potvrđuje, jer svaki put nešto novo dolazi u već postojeći svijet koji će nastaviti postojati nakon smrti svakog pojedinca.
Zato što je početak, čovjek može započinjati; biti čovjek i biti slobodan jedno je te isto. Bog je stvorio čovjeka kako bi u svijet uveo sposobnost započinjanja: slobodu.
Snažne antipolitičke tendencije ranog kršćanstva toliko su nam poznate da ideja da je jedan kršćanski mislilac prvi formulirao filozofske implikacije antičke političke ideje slobode djeluje gotovo paradoksalno.
Jedino objašnjenje koje se nameće jest da je Augustin bio Rimljanin koliko i kršćanin i da je u ovom dijelu svoga djela formulirao središnje političko iskustvo rimske antike: sloboda kao početak očituje se u činu osnivanja.
Ipak, uvjerena sam da bi se taj dojam znatno promijenio kada bi se filozofske implikacije izreka Isusa iz Nazareta uzimale ozbiljnije.
U tim dijelovima Novog zavjeta nalazimo izvanredno razumijevanje slobode, a naročito moći inherentne ljudskoj slobodi; ali ljudska sposobnost koja odgovara toj moći i koja je, riječima Evanđelja, sposobna premještati planine, nije volja nego vjera.
Djelo vjere, zapravo njezin proizvod, jest ono što Evanđelja nazivaju „čudima“, riječju koja u Novom zavjetu ima mnogo značenja i koju je teško razumjeti.
Te poteškoće ovdje možemo zanemariti i pozvati se samo na ona mjesta gdje čuda očigledno nisu nadnaravni događaji nego naprosto ono što sva čuda — ona koja izvode ljudi ništa manje od onih što ih izvodi božanski djelatnik — uvijek moraju biti: prekidi nekog prirodnog slijeda događaja, nekog automatskog procesa, u čijem se kontekstu pojavljuju kao potpuno neočekivano.
Nema sumnje da je ljudski život na Zemlji okružen automatskim procesima — prirodnim procesima Zemlje, koji su zauzvrat okruženi kozmičkim procesima — a slične sile pokreću i nas same ukoliko smo također dio organske prirode.
Naš politički život, osim toga, premda predstavlja područje djelovanja, također se odvija usred procesa koje nazivamo historijskima i koji imaju tendenciju postati jednako automatski kao prirodni ili kozmički procesi, premda su ih započeli ljudi.
Istina je da je automatizam svojstven svim procesima, bez obzira na njihovo porijeklo — zbog čega nijedan pojedinačni čin niti pojedinačni događaj nikada jednom zauvijek ne može izbaviti i spasiti čovjeka, naciju ili čovječanstvo.
U prirodi automatskih procesa kojima je čovjek podvrgnut, ali unutar kojih i protiv kojih se može potvrditi djelovanjem, jest da oni ljudskom životu mogu donijeti samo propast.
Jednom kada historijski procesi koje su stvorili ljudi postanu automatski, nisu ništa manje pogubni od prirodnog životnog procesa koji pokreće naš organizam i koji, prema vlastitim zakonima, odnosno biološki, vodi od bitka prema ne-bitku, od rođenja prema smrti.
Historijske nauke isuviše dobro poznaju slučajeve okamenjenih i beznadno propadajućih civilizacija u kojima se propast čini predodređenom poput biološke nužnosti; a budući da takvi historijski procesi stagnacije mogu trajati i puzati stoljećima, upravo oni zauzimaju daleko najveći prostor zabilježene historije. Razdoblja bivanja slobodnim uvijek su bila relativno kratka u historiji čovječanstva.
Ono što obično ostaje netaknuto u epohama okamenjenosti i predodređene propasti jest sama sposobnost slobode, čista sposobnost započinjanja koja oživljava i nadahnjuje sve ljudske djelatnosti i predstavlja skriveni izvor stvaranja svih velikih i lijepih stvari.
Ali sve dok taj izvor ostaje skriven, sloboda nije svjetovna, opipljiva stvarnost; drugim riječima, nije politička.
Budući da izvor slobode ostaje prisutan čak i kada se politički život okameni i političko djelovanje postane nemoćno prekinuti automatske procese, slobodu je tako lako pogrešno shvatiti kao suštinski nepolitički fenomen.
U takvim okolnostima sloboda se ne iskušava kao način bivanja s vlastitom vrstom „vrline“ i virtuoznosti, nego kao najviši dar koji je od svih zemaljskih stvorenja, čini se, dobio samo čovjek, dar čije tragove i znakove možemo pronaći u gotovo svim njegovim djelatnostima, ali koji se ipak potpuno razvija tek kada djelovanje stvori vlastiti svjetovni prostor u kojem može, takoreći, izaći iz skrovišta i pojaviti se.
Svaki čin, gledan ne iz perspektive djelatnika nego procesa unutar čijeg se okvira događa i čiji automatizam prekida, jest „čudo“ — odnosno nešto što se nije moglo očekivati.
Ako je tačno da su djelovanje i početak u biti jedno te isto, slijedi da sposobnost izvođenja čuda također mora pripadati rasponu ljudskih sposobnosti.
To zvuči čudnije nego što zapravo jest. U samoj je prirodi svakog novog početka da prodire u svijet kao „beskonačna nevjerovatnoća“, a ipak upravo to beskonačno nevjerovatno čini samu potku svega što nazivamo stvarnim.
Čitava naša egzistencija, naposljetku, počiva na svojevrsnom lancu čuda: nastanku Zemlje, razvoju organskog života na njoj, evoluciji čovječanstva iz životinjskih vrsta.
Jer sa stanovišta procesa u univerzumu i prirodi i njihove statistički goleme vjerovatnoće, nastanak Zemlje iz kozmičkih procesa, oblikovanje organskog života iz neorganskih procesa i, konačno, evolucija čovjeka iz procesa organskog života predstavljaju „beskonačne nevjerovatnoće“ — „čuda“ svakodnevnim jezikom.
Upravo zbog tog elementa „čudesnog“ prisutnog u svakoj stvarnosti događaji nas, ma koliko ih unaprijed očekivali sa strahom ili nadom, kada se jednom dogode pogađaju šokom iznenađenja.
Sam učinak nekog događaja nikada nije potpuno objašnjiv; njegova činjeničnost načelno nadilazi svako predviđanje.
Iskustvo koje nam govori da su događaji čuda nije ni proizvoljno ni sofisticirano; naprotiv, ono je krajnje prirodno i u svakodnevnom životu gotovo banalno. Bez tog svakodnevnog iskustva uloga koju religija pripisuje nadnaravnim čudima bila bi gotovo nerazumljiva.
Izabrala sam primjer prirodnih procesa koje prekida pojava neke „beskonačne nevjerovatnoće“ kako bih ilustrirala da je ono što u običnom iskustvu nazivamo stvarnim uglavnom nastalo kroz podudarnosti čudnije od fikcije.
Naravno, taj primjer ima ograničenja i ne može se jednostavno primijeniti na područje ljudskih poslova. Bila bi čista praznovjerica nadati se čudima, „beskonačno nevjerovatnom“, unutar automatskih historijskih ili političkih procesa, premda čak ni to nikada ne može biti potpuno isključeno.
Historija je, za razliku od prirode, puna događaja; ovdje se čudo slučajnosti i beskonačne nevjerovatnoće događa toliko često da izgleda čudno uopće govoriti o čudima.
Ali razlog toj učestalosti jednostavno je to što historijske procese stvaraju i neprestano prekidaju ljudske inicijative, initium koji čovjek predstavlja ukoliko je djelatno biće.
Stoga nije nimalo praznovjerno, nego je čak savjet realizma, u političkom području očekivati nepredvidljivo i neočekivano, biti spreman na „čuda“ i očekivati ih.
I što su izgledi snažnije nagnuti prema katastrofi, to će čudesnijim izgledati djelo učinjeno u slobodi; jer katastrofa, a ne spasenje, jest ono što se uvijek događa automatski i što se zato uvijek mora činiti neodoljivim.
Objektivno, odnosno gledano izvana i bez uzimanja u obzir činjenice da je čovjek početak i začetnik, izgledi da će sutra biti poput jučer uvijek su golemi.
Doduše, nisu sasvim tako golemi, ali su tome veoma blizu, kao što su golemi bili izgledi da Zemlja nikada neće nastati iz kozmičkih zbivanja, da se život neće razviti iz neorganskih procesa i da se čovjek neće pojaviti iz evolucije životinjskog života.
Presudna razlika između „beskonačnih nevjerovatnoća“ na kojima počiva stvarnost našeg zemaljskog života i čudesnog karaktera događaja koji uspostavljaju historijsku stvarnost jest u tome što u području ljudskih poslova poznajemo autora „čuda“.
Izvode ih ljudi — ljudi koji, zato što su primili dvostruki dar slobode i djelovanja, mogu uspostaviti vlastitu stvarnost.
Bilješke:
1. Max Planck, „Causation and Free Will“, u The New Science, New York, 1959. Arendt se poziva na Planckovu raspravu o uzročnosti i slobodnoj volji.
2. Isto.
3. John Stuart Mill, On Liberty (O slobodi).
4. Epiktet, „On Freedom“, Dissertationes, IV, 1, § 1.
5. Aristotel, Politika, 1310a25 i dalje.
6. Epiktet, nav. dj., § 75.
7. Isto, § 118.
8. Isto, §§ 81 i 83.
9. Montesquieu, De l’esprit des lois (O duhu zakona), XII, 2. Montesquieu ovdje razlikuje filozofsku slobodu, vezanu uz vršenje volje, od političke slobode povezane sa sigurnošću.
10. Duns Škot, Opus Oxoniense, IV, d. 46, q. 1, br. 10.
11. John Stuart Mill, On Liberty.
12. Arendt upućuje na Leibniza, Schriften zur Metaphysik I, „Bemerkungen zu den cartesischen Prinzipien“, uz član 39, kao sažetu formulaciju kršćanske tradicije koja slobodu i djelovanje prema vlastitoj volji povezuje u istom pojmu.
13. Augustin, Ispovijesti, knj. VIII, pogl. 8.
14. Arendt kao primjere sukoba razuma i thymosa navodi Euripidovu Medeju, stih 1078 i dalje, i Hipolita, stih 376 i dalje.
15. Augustin, Ispovijesti, knj. VIII, pogl. 9. Poglavlje raspravlja o volji, zapovijedanju i unutrašnjem rascjepu volje.
16. Augustin, isto.
17. Pindar, Pitijska oda IV, 287–289.
18. Montesquieu, De l’esprit des lois, XII, 2 i XI, 3.
19. Augustin, nav. mjesto.
20. Isto.
21. Jean-Jacques Rousseau, Društveni ugovor, knj. II, prva četiri poglavlja. Arendt također upućuje na Carla Schmitta kao jednog od najsposobnijih modernih branilaca pojma suverenosti i na njegovu Verfassungslehre, München, 1928, str. 7 i dalje, 146.
22. Augustin, De Civitate Dei (O državi Božjoj), knj. XII, pogl. 20.
Hannah Arendt, „What Is Freedom?“, u: Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, The Viking Press, New York, 1961, str. 143–171. Englesko izdanje dostupno online. Postojeći prijevod: Hannah Arendt, „Što je sloboda?“, u: Eseji o politici, izbor Žarko Puhovski, prijevod Tatjana Sekulić, Nikica Petrak i Žarko Puhovski, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 1996, str. 57–84.
