Hannah Arendt: Vita activa

Prolog

Godine 1957. jedan predmet sa Zemlje, koji je načinio čovjek, lansiran je u svemir, gdje je nekoliko sedmica kružio oko Zemlje prema istim zakonima gravitacije koji pokreću i održavaju u kretanju nebeska tijela — Sunce, Mjesec i zvijezde. Naravno, satelit koji je načinio čovjek nije bio ni mjesec ni zvijezda, niti nebesko tijelo koje bi svoju kružnu putanju moglo slijediti tokom vremenskog razdoblja koje nama smrtnicima, vezanima zemaljskim vremenom, traje od vječnosti do vječnosti. Ipak, neko vrijeme uspijevao se održati na nebu; boravio je i kretao se u blizini nebeskih tijela kao da je privremeno primljen u njihovo uzvišeno društvo.

Ovaj događaj, koji po važnosti ne zaostaje ni za jednim drugim, pa čak ni za cijepanjem atoma, bio bi dočekan s nepomućenom radošću da ga nisu pratile neugodne vojne i političke okolnosti. Ali, začudo, ta radost nije bila trijumfalna; ljudska srca nije ispunjavao ponos niti strahopoštovanje pred veličinom ljudske moći i gospodarenja — ljudi su sada, kada bi sa Zemlje podigli pogled prema nebu, tamo mogli ugledati stvar koju su sami načinili. Neposredna reakcija, izrečena u prvom trenutku, bila je olakšanje zbog prvog „koraka prema bijegu iz čovjekova zatočeništva na Zemlji“. A ova neobična izjava, daleko od toga da je bila tek slučajna omaška nekog američkog reportera, nesvjesno je ponavljala izvanrednu rečenicu koja je više od dvadeset godina ranije bila uklesana na nadgrobnom obelisku jednog od velikih ruskih naučnika: „Čovječanstvo neće zauvijek ostati vezano za Zemlju.“

Takvi su osjećaji već neko vrijeme opće mjesto. Oni pokazuju da ljudi posvuda nipošto ne kasne u prihvatanju i prilagođavanju naučnim otkrićima i tehničkom razvoju, nego da su ih, naprotiv, pretekli za čitava desetljeća. Ovdje je, kao i u drugim pogledima, nauka ostvarila i potvrdila ono što su ljudi već naslućivali u snovima koji nisu bili ni divlji ni isprazni. Novo je jedino to što je jedan od najuglednijih listova ove zemlje napokon na naslovnu stranicu stavio ono što je dotad bilo zakopano u krajnje neuglednoj literaturi naučne fantastike (kojoj, nažalost, još niko nije posvetio pažnju kakvu zaslužuje kao sredstvo izražavanja masovnih osjećaja i masovnih želja). Banalnost ove izjave ne bi nas smjela navesti da previdimo koliko je ona zapravo bila neobična; jer premda su kršćani govorili o Zemlji kao dolini suza, a filozofi na svoje tijelo gledali kao na tamnicu uma ili duše, niko u historiji čovječanstva nikada nije zamislio Zemlju kao tamnicu ljudskih tijela niti pokazao takvu želju da se doslovno ode odavde na Mjesec. Treba li emancipacija i sekularizacija modernog doba, koja je započela odvraćanjem ne nužno od Boga, nego od boga koji je bio Otac ljudi na nebu, završiti još sudbonosnijim odbacivanjem Zemlje koja je bila Majka svih živih bića pod nebom?

Zemlja je sama srž ljudske uvjetovanosti, a zemaljska priroda, koliko znamo, možda je jedinstvena u svemiru po tome što ljudskim bićima pruža stanište u kojem se mogu kretati i disati bez napora i bez umjetnih pomagala. Umjetni ljudski svijet odvaja ljudsku egzistenciju od svake puke životinjske okoline, ali sam život nalazi se izvan tog umjetnog svijeta, a čovjek putem života ostaje povezan sa svim ostalim živim organizmima. Već neko vrijeme veliki broj naučnih nastojanja usmjeren je prema tome da se i život učini „umjetnim“, prema presijecanju posljednje veze preko koje čak i čovjek pripada među djecu prirode.

Ista želja za bijegom iz zatočeništva na Zemlji očituje se u pokušaju stvaranja života u epruveti, u želji da se pomiješa „zamrznuta zametna plazma ljudi dokazanih sposobnosti kako bi se pod mikroskopom proizvela superiorna ljudska bića“ i da se „promijene [njihova] veličina, oblik i funkcija“; a želja za bijegom od ljudske uvjetovanosti, pretpostavljam, leži i u osnovi nade da će se čovjekov životni vijek produžiti daleko preko granice od stotinu godina.

Čini se da je taj budući čovjek, za kojeg nam naučnici govore da će ga proizvesti za ne više od stotinu godina, opsjednut pobunom protiv ljudske egzistencije onakve kakva mu je dana, kao besplatan dar niotkuda (sekularno govoreći), koji želi, takoreći, zamijeniti nečim što je sam načinio. Nema razloga sumnjati u našu sposobnost da izvršimo takvu zamjenu, baš kao što nema razloga sumnjati u našu sadašnju sposobnost da uništimo sav organski život na Zemlji. Pitanje je samo želimo li svoje novo naučno i tehničko znanje upotrijebiti u tom smjeru, a o tom se pitanju ne može odlučiti naučnim sredstvima; to je političko pitanje prvog reda i stoga se teško može prepustiti odluci profesionalnih naučnika ili profesionalnih političara.

Dok se takve mogućnosti još uvijek možda nalaze u dalekoj budućnosti, prvi bumerang-učinci velikih pobjeda nauke već su se pokazali u krizi unutar samih prirodnih nauka. Problem je u tome što se „istine“ modernog naučnog pogleda na svijet, premda ih je moguće demonstrirati matematičkim formulama i tehnološki dokazati, više ne mogu normalno izraziti govorom i mišljenjem. Onog trenutka kada se o tim „istinama“ pokuša govoriti pojmovno i koherentno, iskazi koji nastaju bit će „možda ne toliko besmisleni kao ‘trokutasti krug’, ali mnogo više nego ‘krilati lav’“ (Erwin Schrödinger). Još uvijek ne znamo je li takvo stanje konačno.

Ali moglo bi se dogoditi da mi, bića vezana za Zemlju koja su počela djelovati kao da su stanovnici svemira, zauvijek ostanemo nesposobni razumjeti, odnosno misliti i govoriti o stvarima koje smo ipak sposobni učiniti. U tom slučaju bilo bi kao da naš mozak, koji predstavlja fizički, materijalni uvjet naših misli, nije sposoban pratiti ono što činimo, tako da bi nam odsad doista bile potrebne umjetne mašine da umjesto nas misle i govore. Ako se pokaže istinitim da su se znanje (u modernom smislu know-how) i mišljenje zauvijek razišli, tada bismo doista postali bespomoćni robovi — ne toliko svojih mašina koliko vlastitog know-howa — nemisaona bića prepuštena na milost i nemilost svakom uređaju koji je tehnički moguće napraviti, bez obzira na to koliko bio ubilački.

Međutim, čak i ako ostavimo po strani ove posljednje i još uvijek neizvjesne posljedice, situacija koju su stvorile nauke ima veliko političko značenje. Gdje god je u pitanju važnost govora, stvari po definiciji postaju političke, jer govor je ono što čovjeka čini političkim bićem. Kada bismo slijedili savjet, koji nam se tako često upućuje, da svoje kulturne stavove prilagodimo sadašnjem stanju naučnih dostignuća, potpuno ozbiljno bismo prihvatili način života u kojem govor više nema značenja. Jer današnje nauke bile su prisiljene prihvatiti „jezik“ matematičkih simbola koji je, premda je prvobitno zamišljen samo kao skraćenica za izgovorene iskaze, sada počeo sadržavati iskaze koje više ni na koji način nije moguće prevesti natrag u govor.

Razlog zbog kojeg je možda mudro sumnjati u politički sud naučnika kao naučnika nije prvenstveno njihov nedostatak „karaktera“ — činjenica da nisu odbili razviti atomsko oružje — niti njihova naivnost zbog koje nisu razumjeli da će, jednom kada to oružje bude razvijeno, upravo oni biti posljednji koje će se pitati o njegovoj upotrebi — nego upravo činjenica da se kreću u svijetu u kojem je govor izgubio svoju moć. A sve što ljudi čine, znaju ili doživljavaju može imati smisla samo u onoj mjeri u kojoj se o tome može govoriti. Možda postoje istine s onu stranu govora, i one mogu biti od velike važnosti za čovjeka u jednini, odnosno za čovjeka ukoliko nije političko biće, ma šta drugo bio. Ljudi u množini, odnosno ljudi ukoliko žive, kreću se i djeluju u ovom svijetu, mogu iskusiti smisao jedino zato što mogu međusobno razgovarati, jedni drugima davati smisao i imati smisla samima sebi.

Bliže nama, a možda i jednako odlučujući, nalazi se još jedan, ništa manje prijeteći događaj. To je dolazak automatizacije koja će za nekoliko desetljeća vjerovatno isprazniti tvornice i osloboditi čovječanstvo njegova najstarijeg i najprirodnijeg tereta, tereta rada i robovanja nužnosti. I ovdje je ugrožen jedan temeljni aspekt ljudske uvjetovanosti, ali pobuna protiv njega, želja da se čovjek oslobodi „muke i nevolje“ rada, nije moderna nego je stara koliko i zabilježena historija. Sloboda od samog rada nije ništa novo; nekada je pripadala među najčvršće ustanovljene privilegije malobrojnih. U ovom slučaju čini se kao da su naučni napredak i tehnički razvoj jednostavno iskorišteni kako bi se ostvarilo nešto o čemu su sva prethodna razdoblja sanjala, ali što nijedno nije moglo ostvariti.

Međutim, tako je samo prividno. Moderno doba sa sobom je donijelo teorijsko veličanje rada i dovelo do stvarnog preobražaja čitavog društva u društvo radnika. Ispunjenje želje stoga, kao i ispunjenje želja u bajkama, dolazi u trenutku kada može jedino poništiti samo sebe. Upravo društvo radnika treba biti oslobođeno okova rada, a to društvo više ne poznaje one druge, više i smislenije djelatnosti radi kojih bi takvu slobodu vrijedilo osvojiti. Unutar tog društva, koje je egalitarno jer je to način na koji rad ljude navodi da žive zajedno, nije preostala nijedna klasa, nikakva aristokracija ni političke ni duhovne prirode, iz koje bi mogla započeti obnova drugih čovjekovih sposobnosti. Čak i predsjednici, kraljevi i premijeri svoje funkcije shvataju kao posao potreban za život društva, a među intelektualcima ostali su tek usamljeni pojedinci koji ono što rade razumiju kao djelo, a ne kao način zarađivanja za život. Suočeni smo s izgledom društva radnika bez rada, odnosno bez jedine djelatnosti koja im je preostala. Sasvim sigurno, ništa ne bi moglo biti gore.

Na ove preokupacije i nedoumice ova knjiga ne nudi odgovor. Takvi se odgovori daju svakoga dana i pripadaju pitanjima praktične politike, podložnim saglasnosti mnogih; oni se nikada ne mogu nalaziti u teorijskim razmatranjima ili mišljenju jedne osobe, kao da ovdje imamo posla s problemima za koje postoji samo jedno moguće rješenje. Ono što u nastavku predlažem jeste ponovno razmatranje ljudske uvjetovanosti sa stanovišta naših najnovijih iskustava i naših najnovijih strahova. Očigledno je da je to pitanje mišljenja, a nemisaonost — bezobzirna nepromišljenost ili beznadna zbrka ili samozadovoljno ponavljanje „istina“ koje su postale trivijalne i prazne — čini mi se jednom od istaknutih karakteristika našeg vremena. Ono što predlažem stoga je veoma jednostavno: ništa više nego da mislimo o tome šta činimo.

„Ono što činimo“ doista je središnja tema ove knjige. Ona se bavi samo najelementarnijim artikulacijama ljudske uvjetovanosti, onim djelatnostima koje se, tradicionalno kao i prema današnjem mišljenju, nalaze u dosegu svakog ljudskog bića. Zbog toga, ali i iz drugih razloga, najviša i možda najčistija djelatnost za koju su ljudi sposobni, djelatnost mišljenja, izostavljena je iz ovih razmatranja. Sistematski je, dakle, knjiga ograničena na raspravu o radu, proizvođenju i djelovanju, koji čine njezina tri središnja poglavlja. Historijski se u posljednjem poglavlju bavim modernim dobom, a kroz cijelu knjigu različitim konstelacijama unutar hijerarhije djelatnosti kakvu poznajemo iz zapadne historije.

Međutim, moderno doba nije isto što i moderni svijet. U naučnom smislu moderno doba, koje je započelo u sedamnaestom stoljeću, završilo je početkom dvadesetog stoljeća; u političkom smislu moderni svijet, u kojem danas živimo, rođen je s prvim atomskim eksplozijama. Ne raspravljam o tom modernom svijetu, na čijoj je pozadini ova knjiga napisana. Ograničavam se, s jedne strane, na analizu onih općih ljudskih sposobnosti koje proizlaze iz ljudske uvjetovanosti i koje su trajne, odnosno koje se ne mogu nepovratno izgubiti sve dok se sama ljudska uvjetovanost ne promijeni.

Svrha historijske analize, s druge strane, jeste pratiti otuđenje modernog svijeta — njegov dvostruki bijeg sa Zemlje u svemir i iz svijeta u sebe — sve do njegovih izvora, kako bi se došlo do razumijevanja prirode društva kakvo se razvilo i pojavilo upravo u trenutku kada ga je nadvladao dolazak jednog novog i još nepoznatog doba.

1. Vita activa i ljudska uvjetovanost

Izrazom vita activa predlažem označiti tri temeljne ljudske djelatnosti: rad, proizvođenje i djelovanje. One su temeljne zato što svaka od njih odgovara jednom od osnovnih uvjeta pod kojima je čovjeku dan život na Zemlji.

Rad je djelatnost koja odgovara biološkom procesu ljudskog tijela, čiji su spontani rast, metabolizam i konačno propadanje povezani sa životnim nužnostima koje rad proizvodi i unosi u životni proces. Ljudski uvjet rada jest sam život.

Proizvođenje je djelatnost koja odgovara neprirodnosti ljudske egzistencije, koja nije uronjena u neprestano ponavljajući životni ciklus vrste, niti je njena smrtnost njime nadoknađena. Proizvođenje osigurava „umjetni“ svijet stvari, jasno različit od svakog prirodnog okruženja. Unutar njegovih granica smješten je svaki pojedinačni život, dok je sam taj svijet namijenjen tome da ih sve nadživi i nadiđe. Ljudski uvjet proizvođenja jest svjetovnost.

Djelovanje, jedina djelatnost koja se odvija neposredno među ljudima bez posredovanja stvari ili materije, odgovara ljudskom uvjetu pluraliteta, činjenici da ljudi, a ne Čovjek, žive na Zemlji i nastanjuju svijet. Premda su svi aspekti ljudske uvjetovanosti na neki način povezani s politikom, upravo je taj pluralitet specifično uvjet — ne samo conditio sine qua non nego i conditio per quam — cjelokupnog političkog života. Tako je jezik Rimljana, možda najpolitičkijeg naroda kojeg poznajemo, upotrebljavao izraze „živjeti“ i „biti među ljudima“ (inter homines esse), odnosno „umrijeti“ i „prestati biti među ljudima“ (inter homines esse desinere), kao sinonime.

Ali u svom najelementarnijem obliku ljudski uvjet djelovanja sadržan je čak i u Knjizi Postanka („muško i žensko stvori ih“), ako razumijemo da se ta priča o stvaranju čovjeka načelno razlikuje od one prema kojoj je Bog prvobitno stvorio Čovjeka (adam), „njega“, a ne „njih“, tako da mnoštvo ljudskih bića postaje rezultat umnožavanja.[1]

Djelovanje bi bilo nepotreban luksuz, proizvoljno uplitanje u opće zakone ponašanja, kada bi ljudi bili beskonačno ponovljive reprodukcije istog modela, čija bi priroda ili bit bila jednaka kod svih i predvidiva kao priroda ili bit bilo koje druge stvari. Pluralitet je uvjet ljudskog djelovanja zato što smo svi isti, odnosno ljudi, na takav način da niko nikada nije isti kao bilo ko drugi ko je ikada živio, sada živi ili će tek živjeti.

Sve tri djelatnosti i njima odgovarajući uvjeti tijesno su povezani s najopćenitijim uvjetom ljudske egzistencije: rođenjem i smrću, natalitetom i mortalitetom. Rad ne osigurava samo opstanak pojedinca nego i život vrste. Proizvođenje i njegov proizvod, ljudska tvorevina, daju određenu mjeru stalnosti i trajnosti uzaludnosti smrtnog života i prolaznosti ljudskog vremena. Djelovanje, utoliko što se upušta u osnivanje i očuvanje političkih tijela, stvara uvjet za sjećanje, odnosno za historiju.

Rad i proizvođenje, kao i djelovanje, također su ukorijenjeni u natalitetu utoliko što im je zadatak osigurati i sačuvati svijet za stalni priliv novopridošlih koji se rađaju u svijetu kao stranci, te predvidjeti njihov dolazak i računati s njim. Međutim, od njih tri djelovanje je najtješnje povezano s ljudskim uvjetom nataliteta; novi početak sadržan u rođenju može se u svijetu osjetiti samo zato što novopridošli posjeduje sposobnost da započne nešto novo, odnosno da djeluje. U tom smislu inicijative, element djelovanja, a time i nataliteta, sadržan je u svim ljudskim djelatnostima. Štoviše, budući da je djelovanje politička djelatnost par excellence, natalitet, a ne mortalitet, mogao bi biti središnja kategorija političke, za razliku od metafizičke, misli.

Ljudska uvjetovanost obuhvata više od uvjeta pod kojima je čovjeku dan život. Ljudi su uvjetovana bića zato što se sve s čime dolaze u dodir odmah pretvara u uvjet njihove egzistencije. Svijet u kojem se odvija vita activa sastoji se od stvari proizvedenih ljudskim djelatnostima; ali stvari koje svoje postojanje duguju isključivo ljudima ipak neprestano uvjetuju svoje ljudske tvorce.

Pored uvjeta pod kojima je čovjeku dan život na Zemlji, i djelomično iz njih, ljudi neprestano stvaraju vlastite, samoproizvedene uvjete koji, bez obzira na svoje ljudsko porijeklo i promjenjivost, posjeduju jednaku moć uvjetovanja kao i prirodne stvari. Sve što dotakne ljudski život ili s njim stupi u trajniji odnos odmah poprima karakter uvjeta ljudske egzistencije. Zato su ljudi, ma šta činili, uvijek uvjetovana bića.

Sve što samo od sebe uđe u ljudski svijet ili u njega bude uvedeno ljudskim naporom postaje dijelom ljudske uvjetovanosti. Utjecaj stvarnosti svijeta na ljudsku egzistenciju osjeća se i prima kao uvjetujuća sila. Objektivnost svijeta — njegov karakter objekta ili stvari — i ljudska uvjetovanost međusobno se dopunjuju; budući da je ljudska egzistencija uvjetovana egzistencija, ona bi bila nemoguća bez stvari, a stvari bi bile tek gomila međusobno nepovezanih predmeta, ne-svijet, kada ne bi uvjetovale ljudsku egzistenciju.

Kako bi se izbjegao nesporazum: ljudska uvjetovanost nije isto što i ljudska priroda, a ukupnost ljudskih djelatnosti i sposobnosti koje odgovaraju ljudskoj uvjetovanosti ne sačinjava ništa nalik ljudskoj prirodi. Ni djelatnosti o kojima ovdje raspravljamo niti one koje izostavljamo, poput mišljenja i razuma, pa čak ni njihov najprecizniji mogući popis, ne čine bitna svojstva ljudske egzistencije u smislu da bez njih ta egzistencija više ne bi bila ljudska.

Najradikalnija promjena ljudske uvjetovanosti koju možemo zamisliti bila bi emigracija ljudi sa Zemlje na neku drugu planetu. Takav događaj, koji više nije potpuno nemoguć, značio bi da bi čovjek morao živjeti u uvjetima koje je sam stvorio, radikalno različitim od onih koje mu pruža Zemlja. Ni rad, ni proizvođenje, ni djelovanje, pa zapravo ni mišljenje kakvo poznajemo, tada više ne bi imali smisla. Ipak bi čak i ti hipotetički putnici sa Zemlje ostali ljudi; jedino što bismo mogli reći o njihovoj „prirodi“ jest da su i dalje uvjetovana bića, premda bi sada njihove uvjete u znatnoj mjeri sami proizveli.

Problem ljudske prirode, Augustinovo quaestio mihi factus sum („postao sam samome sebi pitanje“), čini se nerješivim kako u individualnom psihološkom tako i u općem filozofskom smislu. Krajnje je malo vjerovatno da bismo mi, koji možemo spoznati, odrediti i definirati prirodne biti svih stvari koje nas okružuju i koje mi sami nismo, ikada mogli isto učiniti i za sebe — to bi bilo poput preskakanja vlastite sjene.

Štoviše, ništa nam ne daje pravo pretpostaviti da čovjek posjeduje prirodu ili bit u istom smislu kao druge stvari. Drugim riječima, ako imamo prirodu ili bit, onda je sigurno da bi je samo neki bog mogao spoznati i definirati, a prvi preduvjet bio bi da može govoriti o nekom „ko“ kao da je riječ o nekom „što“.[2]

Poteškoća je u tome što nas načini ljudske spoznaje primjenjivi na stvari s „prirodnim“ svojstvima, uključujući i nas same u ograničenoj mjeri u kojoj smo primjerci najrazvijenije vrste organskog života, iznevjere kada postavimo pitanje: ko smo mi? Zbog toga pokušaji definiranja ljudske prirode gotovo uvijek završavaju nekom konstrukcijom božanstva, odnosno bogom filozofa koji se, još od Platona, pri pažljivijem razmatranju pokazuje nekom vrstom platonske ideje čovjeka.

Naravno, razotkrivanje takvih filozofskih pojmova božanskog kao konceptualizacija ljudskih sposobnosti i svojstava nije dokaz, pa čak ni argument, za nepostojanje Boga; ali činjenica da pokušaji definiranja čovjekove prirode tako lako vode prema ideji koja nam se sasvim očigledno čini „nadljudskom“ i stoga poistovjećuje s božanskim može baciti sumnju na sam pojam „ljudske prirode“.

S druge strane, uvjeti ljudske egzistencije — sam život, natalitet i mortalitet, svjetovnost, pluralitet i Zemlja — nikada ne mogu „objasniti“ šta smo niti odgovoriti na pitanje ko smo, iz jednostavnog razloga što nas nikada ne uvjetuju apsolutno. To je oduvijek bilo stajalište filozofije, za razliku od nauka — antropologije, psihologije, biologije itd. — koje se također bave čovjekom.

Ali danas gotovo možemo reći da smo čak i naučno dokazali da, premda sada živimo i vjerovatno ćemo uvijek živjeti u zemaljskim uvjetima, nismo tek bića vezana za Zemlju. Moderna prirodna nauka svoje velike uspjehe duguje tome što je prirodu vezanu za Zemlju promatrala i tretirala sa stvarno univerzalnog stanovišta, odnosno s Arhimedove tačke svojevoljno i izričito postavljene izvan Zemlje.

2. Pojam vita activa

Pojam vita activa opterećen je i preopterećen tradicijom. Star je koliko i naša tradicija političkog mišljenja (ali ne i stariji od nje). A ta tradicija, daleko od toga da obuhvata i pojmovno izražava sva politička iskustva zapadnog čovječanstva, izrasla je iz jedne specifične historijske konstelacije: suđenja Sokratu i sukoba između filozofa i polisa. Ona je uklonila mnoga iskustva ranije prošlosti koja nisu bila važna za njezine neposredne političke svrhe i sve do svog završetka, u djelu Karla Marxa, razvijala se na izrazito selektivan način.

Sam izraz, koji je u srednjovjekovnoj filozofiji standardni prijevod aristotelovskog bios politikos, pojavljuje se već kod Augustina, gdje, kao vita negotiosa ili actuosa, još uvijek odražava svoje izvorno značenje: život posvećen javno-političkim stvarima.[3]

Aristotel je razlikovao tri načina života (bioi) koje su ljudi mogli izabrati u slobodi, odnosno potpuno nezavisno od životnih nužnosti i odnosa koje su te nužnosti stvarale. Taj preduvjet slobode isključivao je sve načine života prvenstveno posvećene održavanju samog sebe na životu — ne samo rad, koji je predstavljao način života roba prisiljenog nužnošću da ostane živ i vlašću gospodara, nego i radni život slobodnog zanatlije i stjecateljski život trgovca.[4]

Ukratko, isključivao je svakoga ko je nevoljno ili dobrovoljno, doživotno ili privremeno, izgubio slobodno raspolaganje vlastitim kretanjem i djelatnostima. Preostala tri načina života imala su zajedničko to što su se bavila „lijepim“, odnosno stvarima koje nisu ni nužne ni samo korisne: životom uživanja u tjelesnim zadovoljstvima, u kojem se lijepo, takvo kakvo je dano, troši; životom posvećenim poslovima polisa, u kojem izvrsnost proizvodi lijepa djela; te životom filozofa posvećenim istraživanju i kontemplaciji vječnih stvari, čiju vječnu ljepotu čovjek ne može ni proizvesti vlastitim uplitanjem niti izmijeniti njihovim trošenjem.[5]

Glavna razlika između aristotelovske i kasnije srednjovjekovne upotrebe izraza sastoji se u tome što je bios politikos izričito označavao samo područje ljudskih poslova, naglašavajući djelovanje, praxis, potrebno za njegovo uspostavljanje i održavanje. Ni rad ni proizvođenje nisu smatrani dovoljno dostojanstvenima da bi uopće mogli sačinjavati neki bios, autonoman i autentično ljudski način života; budući da su služili i proizvodili ono što je nužno i korisno, nisu mogli biti slobodni, nezavisni od ljudskih potreba i želja.[6]

Politički način života izmakao je toj presudi zbog grčkog shvatanja života u polisu, koji je za njih označavao vrlo poseban i slobodno izabran oblik političkog organiziranja, a nipošto tek bilo koji oblik djelovanja potreban da bi se ljudi održali na okupu na uređen način. Nije riječ o tome da Grci ili Aristotel nisu znali kako ljudski život uvijek zahtijeva neki oblik političke organizacije i da vladanje podanicima može predstavljati poseban način života; ali način života despota, upravo zato što je bio „samo“ nužnost, nije se mogao smatrati slobodnim i nije imao nikakve veze s bios politikos.[7]

Nestankom antičkog grada-države — čini se da je Augustin bio posljednji koji je barem znao šta je nekada značilo biti građanin — izraz vita activa izgubio je svoje specifično političko značenje i počeo označavati sve vrste aktivnog bavljenja stvarima ovoga svijeta. Naravno, iz toga ne slijedi da su se rad i proizvođenje uzdigli u hijerarhiji ljudskih djelatnosti i sada po dostojanstvu postali jednaki životu posvećenom politici.[8]

Dogodilo se upravo suprotno: djelovanje je sada također ubrojano među nužnosti zemaljskog života, tako da je kontemplacija (bios theōrētikos, preveden kao vita contemplativa) ostala jedini istinski slobodan način života.

Međutim, golema nadmoć kontemplacije nad svakom vrstom aktivnosti, uključujući i djelovanje, nije kršćanskog porijekla. Nalazimo je u Platonovoj političkoj filozofiji, gdje cjelokupnim utopijskim preuređenjem života polisa ne samo da upravlja superiorni uvid filozofa nego ono nema drugog cilja osim omogućavanja filozofskog načina života.

Čak je i Aristotelova artikulacija različitih načina života, u čijem poretku život užitka igra sporednu ulogu, jasno vođena idealom kontemplacije (theōria). Anti­čkoj slobodi od životnih nužnosti i prisile drugih filozofi su pridodali slobodu i mirovanje od političke djelatnosti (skholē),[10] tako da je kasnijem kršćanskom zahtjevu za oslobađanjem od zapletenosti u svjetovne poslove, od svih poslova ovoga svijeta, prethodila i u njegovu se ishodištu nalazila filozofska apolitia kasne antike. Ono što se ranije zahtijevalo samo za malobrojne sada se smatralo pravom svih.

Pojam vita activa, koji obuhvata sve ljudske djelatnosti i određuje ih sa stanovišta apsolutnog mira kontemplacije, stoga više odgovara grčkom askholia („nemir“), kojim je Aristotel označavao svaku aktivnost, nego grčkom bios politikos.

Već je kod Aristotela razlika između mira i nemira, između gotovo potpunog uzdržavanja od vanjskog tjelesnog kretanja i aktivnosti svake vrste, odlučnija od razlike između političkog i teorijskog načina života, jer se na kraju može pronaći unutar svakog od tri načina života. Ona je poput razlike između rata i mira: kao što se rat vodi radi mira, tako svaka vrsta aktivnosti, čak i sami procesi mišljenja, mora kulminirati u apsolutnom miru kontemplacije.[11] Svako kretanje, kretanje tijela i duše kao i govora i rasuđivanja, mora prestati pred istinom. Istina, bila ona antička istina Bitka ili kršćanska istina živoga Boga, može se otkriti jedino u potpunoj ljudskoj nepomičnosti.[12]

Tradicionalno, sve do početka modernog doba, izraz vita activa nikada nije izgubio svoju negativnu konotaciju „ne-mira“, nec-otium, a-skholia. Kao takav ostao je blisko povezan s još temeljnijom grčkom razlikom između stvari koje same po sebi jesu ono što jesu i stvari koje svoje postojanje duguju čovjeku, između stvari koje postoje physei i stvari koje postoje nomo.

Prvenstvo kontemplacije nad djelatnošću počiva na uvjerenju da se nijedno djelo ljudskih ruku po ljepoti i istini ne može izjednačiti s fizičkim kosmosom, koji se sam u sebi kreće u nepromjenjivoj vječnosti, bez ikakvog uplitanja ili pomoći izvana, od čovjeka ili boga. Ta se vječnost otkriva smrtnim očima samo kada sva ljudska kretanja i djelatnosti potpuno miruju. U poređenju s tim stanjem mirovanja, nestaju sve razlike i artikulacije unutar vita activa. Sa stanovišta kontemplacije nije važno šta remeti potreban mir, sve dok je on narušen.

Tradicionalno, dakle, vita activa svoje značenje dobiva od vita contemplativa; njezino veoma ograničeno dostojanstvo dodijeljeno joj je zato što služi potrebama i zahtjevima kontemplacije u živom tijelu.[13] Kršćanstvo je, vjerovanjem u zagrobni život čije se radosti najavljuju u užicima kontemplacije,[14] podređenosti vita activa njezinu izvedenom, sekundarnom položaju dalo religijsku sankciju.

Ali određivanje samog tog poretka podudaralo se sa samim otkrićem kontemplacije (theōria) kao ljudske sposobnosti jasno različite od mišljenja i rasuđivanja, koje se dogodilo u Sokratovoj školi i od tada vladalo metafizičkom i političkom mišlju tokom čitave naše tradicije.[15]

Za moje sadašnje svrhe čini se nepotrebnim raspravljati o razlozima te tradicije. Oni su očigledno dublji od historijskog povoda koji je izazvao sukob između polisa i filozofa i time, gotovo usputno, doveo i do otkrića kontemplacije kao filozofova načina života. Oni se moraju nalaziti u potpuno drugačijem aspektu ljudske uvjetovanosti čiju raznolikost ne iscrpljuju različite artikulacije vita activa, a, možemo pretpostaviti, ne bi je iscrpilo čak ni kada bismo u nju uključili mišljenje i kretanje rasuđivanja.

Ako je, dakle, upotreba izraza vita activa koju ovdje predlažem očigledno proturječna tradiciji, razlog nije to što sumnjam u valjanost iskustva na kojem počiva ta razlika, nego što sumnjam u hijerarhijski poredak koji joj je svojstven od samog početka.

To ne znači da želim osporiti ili, uostalom, uopće raspravljati o tradicionalnom pojmu istine kao otkrivenja i stoga nečega što je čovjeku u osnovi dano, niti da dajem prednost pragmatičkoj tvrdnji modernog doba da čovjek može znati samo ono što sam napravi.

Moja je tvrdnja jednostavno da je golema težina kontemplacije u tradicionalnoj hijerarhiji zamaglila razlike i artikulacije unutar same vita activa i da, uprkos prividu, to stanje nije bitno promijenjeno modernim prekidom s tradicijom i konačnim preokretanjem njezina hijerarhijskog poretka kod Marxa i Nietzschea. U samoj prirodi čuvenog „okretanja naglavačke“ filozofskih sistema ili općeprihvaćenih vrijednosti, odnosno u prirodi same operacije, jest to da pojmovni okvir ostaje manje-više netaknut.

Moderni preokret dijeli s tradicionalnom hijerarhijom pretpostavku da ista središnja ljudska preokupacija mora prevladavati u svim ljudskim djelatnostima, jer se bez jednog sveobuhvatnog načela ne bi mogao uspostaviti nikakav poredak. Ta pretpostavka nije sama po sebi razumljiva, a moja upotreba izraza vita activa pretpostavlja da briga koja leži u osnovi svih njezinih djelatnosti nije ista kao središnja briga vita contemplativa, niti je od nje viša ili niža.

3. Vječnost nasuprot besmrtnosti

Da različiti načini aktivnog bavljenja stvarima ovoga svijeta, s jedne strane, i čisto mišljenje koje kulminira u kontemplaciji, s druge, mogu odgovarati dvjema potpuno različitim središnjim ljudskim preokupacijama, na ovaj ili onaj način vidljivo je još otkako su „ljudi mišljenja i ljudi djelovanja počeli ići različitim putevima“,[16] odnosno od pojave političkog mišljenja u Sokratovoj školi.

Međutim, kada su filozofi otkrili — a vjerovatno je, premda nedokazivo, da je to otkriće pripadalo samom Sokratu — da političko područje samo po sebi ne omogućava sve čovjekove više djelatnosti, odmah su pretpostavili ne da su pronašli nešto drugačije, povrh onoga što je već bilo poznato, nego da su pronašli više načelo koje treba zamijeniti načelo što je vladalo polisom. Najkraći, premda pomalo površan, način označavanja tih dvaju različitih, a u određenoj mjeri čak i sukobljenih načela jest podsjećanje na razliku između besmrtnosti i vječnosti.

Besmrtnost znači trajanje u vremenu, život bez smrti na ovoj Zemlji i u ovom svijetu, kakav je prema grčkom shvatanju bio dan prirodi i olimpskim bogovima. Naspram te pozadine neprestano obnavljajućeg života prirode i besmrtnih, vječno mladih života bogova stajali su smrtni ljudi, jedini smrtnici u besmrtnom, ali ne i vječnom univerzumu, suočeni s besmrtnim životima svojih bogova, ali ne i pod vlašću vječnog Boga.

Ako vjerujemo Herodotu, razlika između toga dvoga bila je izrazito važna za grčko samorazumijevanje prije pojmovne artikulacije filozofa, a stoga i prije specifično grčkih iskustava vječnog koja leže u osnovi te artikulacije.

Govoreći o azijskim oblicima bogoslužja i vjerovanju u nevidljivog Boga, Herodot izričito spominje da su, u poređenju s tim transcendentnim Bogom — kako bismo danas rekli — koji je s onu stranu vremena, života i univerzuma, grčki bogovi anthrōpophyeis, odnosno da imaju istu prirodu, a ne samo isti oblik, kao čovjek.[17]

Grčka zaokupljenost besmrtnošću izrasla je iz njihova iskustva besmrtne prirode i besmrtnih bogova koji su zajedno okruživali pojedinačne živote smrtnih ljudi. Uronjena u kosmos u kojem je sve bilo besmrtno, smrtnost je postala obilježje ljudske egzistencije. Ljudi su „smrtnici“, jedine smrtne stvari u postojanju, jer za razliku od životinja ne postoje samo kao pripadnici vrste čiji je besmrtni život zajamčen razmnožavanjem.[18]

Smrtnost ljudi sastoji se u činjenici da se pojedinačni život, s prepoznatljivom životnom pričom od rođenja do smrti, izdiže iz biološkog života. Taj pojedinačni život od svih se drugih stvari razlikuje pravolinijskim tokom svoga kretanja koje, takoreći, presijeca kružno kretanje biološkog života. To je smrtnost: kretati se pravom linijom kroz univerzum u kojem se sve, ako se uopće kreće, kreće u cikličkom poretku.

Zadatak i potencijalna veličina smrtnika leže u njihovoj sposobnosti da proizvedu stvari — djela, čine i riječi[19] — koje zaslužuju da budu, i koje barem u određenoj mjeri jesu, kod kuće u trajnosti, tako da preko njih smrtnici mogu pronaći svoje mjesto u kosmosu u kojem je sve besmrtno osim njih samih.

Sposobnošću za besmrtni čin, sposobnošću da iza sebe ostave nepropadljive tragove, ljudi, uprkos svojoj pojedinačnoj smrtnosti, postižu vlastitu besmrtnost i dokazuju da posjeduju „božansku“ prirodu. Razlika između čovjeka i životinje prolazi kroz samu ljudsku vrstu: samo najbolji (aristoi), koji neprestano dokazuju da su najbolji (aristeuein, glagol za koji ne postoji ekvivalent ni u jednom drugom jeziku) i koji „besmrtnu slavu pretpostavljaju smrtnim stvarima“, zaista su ljudi; ostali, zadovoljni bilo kojim užicima koje im priroda može pružiti, žive i umiru poput životinja. To je još uvijek bilo Heraklitovo mišljenje,[20] mišljenje čiji ćemo ekvivalent teško pronaći kod bilo kojeg filozofa poslije Sokrata.

U našem kontekstu nije naročito važno je li sam Sokrat ili Platon otkrio vječnost kao istinsko središte strogo metafizičkog mišljenja. U prilog Sokratu snažno govori činjenica da se on jedini među velikim misliocima — jedinstven u tome kao i u mnogim drugim pogledima — nikada nije brinuo da svoje misli zapiše; jer je očigledno da, ma koliko neki mislilac bio zaokupljen vječnošću, onoga trenutka kada sjedne zapisati svoje misli prestaje se prvenstveno baviti vječnošću i svoju pažnju preusmjerava prema ostavljanju nekog njihova traga. Ušao je u vita activa i izabrao njezin put trajnosti i moguće besmrtnosti.

Jedno je sigurno: tek se kod Platona zaokupljenost vječnim i život filozofa pojavljuju kao suštinski proturječni i sukobljeni s težnjom za besmrtnošću, načinom života građanina, bios politikos.

Filozofovo iskustvo vječnog, koje je za Platona bilo arrhēton („neizrecivo“), a za Aristotela aneu logou („bez riječi“), i koje je kasnije konceptualizirano paradoksalnim izrazom nunc stans („stojeće sada“), može se dogoditi jedino izvan područja ljudskih poslova i izvan pluraliteta ljudi, kao što znamo iz prispodobe o pećini u Platonovoj Državi, gdje filozof, oslobodivši se okova koji su ga vezivali uz njegove bližnje, napušta pećinu u potpunoj „pojedinačnosti“, takoreći, bez pratnje i bez drugih koji bi ga slijedili.

Politički govoreći, ako umrijeti znači isto što i „prestati biti među ljudima“, iskustvo vječnog predstavlja neku vrstu smrti, a jedino što ga razlikuje od stvarne smrti jest to što nije konačno, jer ga nijedno živo biće ne može podnositi tokom dužeg vremena. Upravo je to ono što u srednjovjekovnoj misli razdvaja vita contemplativa od vita activa.[21]

Ipak, presudno je to što iskustvo vječnog, za razliku od iskustva besmrtnog, nema svoj pandan ni u jednoj djelatnosti niti se može pretvoriti u bilo kakvu djelatnost, jer čak ni djelatnost mišljenja, koja se odvija unutar pojedinca posredstvom riječi, očigledno nije samo nedovoljna da ga izrazi nego bi samo iskustvo prekinula i uništila.

Theōria, odnosno „kontemplacija“, riječ je koja označava iskustvo vječnog, za razliku od svih drugih stavova koji se u najboljem slučaju mogu odnositi na besmrtnost. Moguće je da je otkriću vječnog kod filozofa pomogla njihova sasvim opravdana sumnja u mogućnost besmrtnosti ili čak trajnosti polisa, a možda je šok tog otkrića bio toliko snažan da na sva nastojanja prema besmrtnosti nisu mogli gledati drugačije nego kao na taštinu i slavohleplje, čime su se, naravno, otvoreno suprotstavili antičkom gradu-državi i religiji koja ga je nadahnjivala.

Međutim, konačna pobjeda zaokupljenosti vječnošću nad svim vrstama težnji prema besmrtnosti ne duguje se filozofskoj misli. Pad Rimskog Carstva jasno je pokazao da nijedno djelo smrtnih ruku ne može biti besmrtno, a pratilo ga je uzdizanje kršćanskog evanđelja o vječnom individualnom životu na položaj isključive religije zapadnog čovječanstva.

Ta dva procesa zajedno učinila su svako nastojanje prema zemaljskoj besmrtnosti uzaludnim i nepotrebnim. I toliko su uspješno pretvorili vita activa i bios politikos u sluškinje kontemplacije da čak ni uspon sekularnog u modernom dobu i istovremeno preokretanje tradicionalne hijerarhije između djelovanja i kontemplacije nisu bili dovoljni da od zaborava spase težnju za besmrtnošću koja je prvobitno bila izvor i središte vita activa.

Bilješke

1. U analizi postklasične političke misli često je vrlo poučno utvrditi koja se od dvije biblijske verzije priče o stvaranju navodi. Tako je veoma karakteristično za razliku između učenja Isusa iz Nazareta i Pavla to što se Isus, raspravljajući o odnosu između muškarca i žene, poziva na Postanak 1:27: „Niste li čitali da ih je onaj koji ih je u početku stvorio, stvorio kao muško i žensko“ (Mt 19:4), dok Pavao u sličnoj prilici insistira na tome da je žena stvorena „od muškarca“, pa prema tome „radi muškarca“, premda zatim donekle ublažava tu zavisnost: „niti je muškarac bez žene, niti žena bez muškarca“ (1 Kor 11:8–12). Razlika ukazuje na mnogo više od različitog stava prema ulozi žene. Za Isusa je vjera bila usko povezana s djelovanjem (usp. § 33 niže); za Pavla je vjera bila prvenstveno povezana sa spasenjem. U tom je pogledu naročito zanimljiv Augustin (De civitate Dei XII, 21), koji ne samo da potpuno zanemaruje Postanak 1:27 nego razliku između čovjeka i životinje vidi u tome što je čovjek stvoren unum ac singulum, dok je svim životinjama naređeno „da nastanu mnoge odjednom“ (plura simul iussit exsistere). Augustinu priča o stvaranju pruža dobrodošlu priliku da naglasi karakter vrste životinjskog života nasuprot jedinstvenosti ljudske egzistencije.
2. Augustin, kojem se obično pripisuje da je prvi u filozofiji postavio takozvano antropološko pitanje, to je vrlo dobro znao. On razlikuje pitanja „Ko sam ja?“ i „Šta sam ja?“ Prvo čovjek upućuje samome sebi („I okrenuh se prema sebi i rekoh sebi: Ti, ko si? I odgovorih: Čovjek“ — tu, quis es?, Confessiones X, 6), a drugo se upućuje Bogu („Šta sam onda ja, Bože moj? Šta je moja priroda?“ — Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum?, X, 17). Jer u „velikoj tajni“, grande profundum, kakva je čovjek (IV, 14), postoji „nešto od čovjeka [aliquid hominis] što ni sam duh čovjeka koji je u njemu ne poznaje. Ali Ti, Gospodine, koji si ga načinio [fecisti eum], znaš sve o njemu [eius omnia]“ (X, 5). Tako je najpoznatiji od tih izraza koji sam navela u tekstu, quaestio mihi factus sum, pitanje postavljeno u prisutnosti Boga, „pred čijim sam očima samome sebi postao pitanje“ (X, 33). Ukratko, odgovor na pitanje „Ko sam ja?“ jednostavno glasi: „Ti si čovjek — ma šta to značilo“; a odgovor na pitanje „Šta sam ja?“ može dati jedino Bog koji je stvorio čovjeka. Pitanje o prirodi čovjeka nije ništa manje teološko od pitanja o prirodi Boga; oba se mogu riješiti samo unutar okvira božanski objavljenog odgovora.
3. Vidi Augustin, De civitate Dei, XIX, 2, 19.
4. William L. Westermann („Between Slavery and Freedom“, American Historical Review, sv. L, 1945) smatra da Aristotelova „tvrdnja […] da zanatlije žive u stanju ograničenog ropstva znači da je zanatlija, kada bi sklopio ugovor o radu, raspolagao dvama od četiri elementa svog slobodnog statusa [tj. slobodom ekonomskog djelovanja i pravom na neograničeno kretanje], ali vlastitom voljom i tokom privremenog razdoblja“. Dokazi koje Westermann navodi pokazuju da se sloboda tada razumijevala kao „status, lična nepovredivost, sloboda ekonomskog djelovanja, pravo neograničenog kretanja“, pa je ropstvo prema tome bilo „odsustvo tih četiriju svojstava“. Aristotel u svom nabrajanju „načina života“ u Nikomahovoj etici (I, 5) i Eudemovoj etici (1215a35 i dalje) čak ni ne spominje zanatlijski način života; njemu je očigledno da banausos nije slobodan (usp. Politika 1337b5). Međutim, spominje „život stjecanja novca“ i odbacuje ga zato što se i on „poduzima pod prisilom“ (Nikomahova etika 1096a5). Da je kriterij sloboda naglašeno je u Eudemovoj etici: navodi samo živote izabrane ep’ exousian.
5. O suprotstavljanju lijepoga nužnom i korisnom vidi Politika 1333a30 i dalje, 1332b32.
6. O suprotstavljanju slobodnoga nužnom i korisnom vidi isto, 1332b2.
7. Vidi isto, 1277b8, o razlici između despotske vladavine i politike. Za argument da život despota nije jednak životu slobodnog čovjeka zato što se prvi bavi „nužnim stvarima“, vidi isto, 1325a24.
8. O raširenom mišljenju da je moderno vrednovanje rada kršćanskog porijekla vidi niže, § 44.
9. Vidi Toma Akvinski, Summa theologica II–II, 179, naročito čl. 2, gdje vita activa proizlazi iz necessitas vitae praesentis, te Expositio in Psalmos 45.3, gdje je političkom tijelu dodijeljen zadatak pronalaženja svega potrebnog za život: in civitate oportet invenire omnia necessaria ad vitam.
10. Grčka riječ skholē, poput latinskog otium, prvenstveno znači slobodu od političke djelatnosti, a ne naprosto slobodno vrijeme, premda se oba izraza koriste i za označavanje slobode od rada i životnih nužnosti. U svakom slučaju, oni uvijek označavaju stanje oslobođeno briga i tegoba. Izvrstan opis svakodnevnog života običnog atenskog građanina, koji uživa potpunu slobodu od rada i proizvođenja, može se pronaći kod Fustela de Coulangesa, The Ancient City (Anchor izd., 1956), str. 334–336; on će svakoga uvjeriti koliko je politička djelatnost u uvjetima grada-države oduzimala vremena. Koliko je taj obični politički život bio ispunjen brigama lako možemo pretpostaviti ako se prisjetimo da atenski zakon nije dopuštao neutralnost i da je one koji nisu željeli zauzeti stranu u frakcijskim sukobima kažnjavao gubitkom građanstva.
11. Vidi Aristotel, Politika 1333a30–33. Akvinski definira kontemplaciju kao quies ab exterioribus motibus (Summa theologica II–II, 179, 1).
12. Akvinski naglašava mir duše i preporučuje vita activa zato što iscrpljuje i tako „smiruje unutrašnje strasti“ te priprema za kontemplaciju (Summa theologica II–II, 182, 3).
13. Akvinski je sasvim izričit o vezi između vita activa i potreba i zahtjeva ljudskog tijela koje ljudi dijele sa životinjama (Summa theologica II–II, 182, 1).
14. Augustin govori o „teretu“ (sarcina) aktivnog života koji nameće dužnost milosrđa, a koji bi bio nepodnošljiv bez „slatkoće“ (suavitas) i „užitka istine“ što ih pruža kontemplacija (De civitate Dei XIX, 19).
15. Dugovječna filozofska odbojnost prema ljudskom uvjetu posjedovanja tijela nije istovjetna antičkom preziru prema životnim nužnostima; podvrgnutost nužnosti bila je samo jedan aspekt tjelesne egzistencije, a tijelo je, jednom oslobođeno te nužnosti, bilo sposobno za onu čistu pojavnost koju su Grci nazivali ljepotom. Filozofi su od Platona nadalje odbojnosti prema prisili tjelesnih potreba pridodali odbojnost prema kretanju bilo koje vrste. Upravo zato što filozof živi u potpunom mirovanju, prema Platonu samo njegovo tijelo nastanjuje grad. Ovdje leži i porijeklo ranog prigovora o pretjeranom bavljenju tuđim poslovima (polypragmosynē) upućivanog onima koji su život provodili u politici.
16. Vidi F. M. Cornford, „Plato’s Commonwealth“, u Unwritten Philosophy (1950), str. 54: „Periklova smrt i Peloponeski rat označavaju trenutak kada su ljudi mišljenja i ljudi djelovanja počeli ići različitim putevima, kojima je bilo suđeno da se sve više razilaze, sve dok stoički mudrac nije prestao biti građanin vlastite zemlje i postao građanin univerzuma.“
17. Herodot (I, 131), nakon što izvještava da Perzijanci nemaju „slike bogova, hramove ni oltare, nego takve postupke smatraju glupima“, objašnjava da to pokazuje kako oni „ne vjeruju, kao Grci, da su bogovi anthrōpophyeis, ljudske prirode“, ili, možemo dodati, da bogovi i ljudi imaju istu prirodu. Vidi također Pindar, Carmina Nemaea VI.
18. Vidi Ps.-Aristotel, Ekonomika 1343b24: priroda vrsti osigurava vječno postojanje ponavljanjem (periodos), ali takvo vječno postojanje ne može osigurati pojedincu. Ista misao, „Za živa bića život je bitak“, pojavljuje se u O duši 415b13.
19. Grčki jezik ne razlikuje „djela“ i „čine“, nego oboje naziva erga ako su dovoljno trajni da opstanu i dovoljno veliki da budu zapamćeni. Tek kada su filozofi, odnosno sofisti, počeli praviti svoje „beskrajne razlike“ i razlikovati proizvođenje od djelovanja (poiein i prattein), imenice poiemata i pragmata ušle su u širu upotrebu (vidi Platon, Harmid, 163). Homer još ne poznaje riječ pragmata, koja se kod Platona (ta tōn anthrōpōn pragmata) najbolje prevodi kao „ljudski poslovi“ i nosi konotacije nevolje i uzaludnosti. Kod Herodota pragmata može imati istu konotaciju (usp., primjerice, I, 155).
20. Heraklit, fragment B29 (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 4. izd., 1922).
21. In vita activa fixi permanere possumus; in contemplativa autem intenta mente manere nullo modo valemus (Toma Akvinski, Summa theologica II–II, 181, 4).

Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958, poglavlje I, „The Human Condition“, § 1–3, str. 7–21. Za terminološko usklađivanje: Hannah Arendt, Vita activa, prijevod Višnja Flego i Mirjana Paić-Jurinić, pogovor Žarko Puhovski, August Cesarec, Zagreb, 1991.