I
Da bi se izbjegao nesporazum, možda bi bilo mudrije da je pitanje u naslovu glasilo: Što je bio autoritet?, a ne: Što je autoritet? Tvrdim, naime, da nas upravo nestanak autoriteta iz modernog svijeta i potiče i ovlašćuje da postavimo to pitanje. Budući da se više ne možemo osloniti na autentična i neosporna iskustva zajednička svima, sam pojam postao je zamagljen prijeporima i zbrkom. Malo što u njegovoj prirodi izgleda samo po sebi očigledno ili čak svima razumljivo, osim možda činjenice da se politolog još može prisjetiti kako je taj pojam nekoć bio temeljan za političku teoriju, odnosno da će se većina složiti kako je razvoj modernog svijeta u našem stoljeću pratila neprestana, sve šira i sve dublja kriza autoriteta.
Ta kriza, očigledna od početka stoljeća, politička je po svojem porijeklu i svojoj prirodi. Uspon političkih pokreta koji su namjeravali zamijeniti stranački sistem i razvoj novoga totalitarnog oblika vladavine odvijali su se na pozadini manje ili više općeg, manje ili više dramatičnog sloma svih tradicionalnih autoriteta. Taj slom nigdje nije bio neposredna posljedica samih režima ili pokreta; prije se činilo da je totalitarizam, kako u obliku pokreta tako i u obliku režima, bio najbolje osposobljen da iskoristi opću političku i društvenu atmosferu u kojoj je stranački sistem izgubio ugled, a autoritet vlasti više nije bio priznat.
Najznačajniji simptom krize, koji pokazuje njezinu dubinu i ozbiljnost, jest to što se proširila i na takva predpolitička područja kao što su odgoj djece i obrazovanje. U njima je autoritet, u najširem smislu, oduvijek bio prihvaćan kao prirodna nužnost, očigledno potrebna kako zbog prirodnih potreba — bespomoćnosti djeteta — tako i zbog političke nužnosti: kontinuiteta uspostavljene civilizacije, koji se može zajamčiti jedino ako one koji su rođenjem pridošlice vodimo kroz unaprijed postojeći svijet u koji su rođeni kao stranci.
Zbog svojega jednostavnog i elementarnog karaktera taj je oblik autoriteta tokom čitave historije političke misli služio kao model najrazličitijih autoritarnih oblika vladavine. Činjenica da više nije siguran čak ni taj predpolitički autoritet, koji je upravljao odnosima između odraslih i djece, nastavnika i učenika, znači da su sve stare, vremenom posvećene metafore i svi modeli autoritarnih odnosa izgubili svoju uvjerljivost. Ni praktično ni teorijski više nismo u položaju da znamo što autoritet doista jest.
U razmatranjima koja slijede polazim od pretpostavke da se odgovor na to pitanje nikako ne može nalaziti u definiciji prirode ili biti „autoriteta uopće“. Autoritet koji smo izgubili u modernom svijetu nije nikakav „autoritet uopće“, nego sasvim određen oblik koji je tokom dugog razdoblja važio u čitavom zapadnom svijetu. Stoga predlažem da ponovo razmotrimo što je autoritet historijski bio te iz kojih je izvora crpio svoju snagu i značenje.
Ipak, s obzirom na današnju zbrku, čini se da čak i tom ograničenom i provizornom pristupu mora prethoditi nekoliko napomena o tome što autoritet nikada nije bio. Tako ćemo izbjeći najčešće nesporazume i osigurati da predočavamo i razmatramo istu pojavu, a ne bilo koji broj povezanih ili nepovezanih pitanja.
Budući da autoritet uvijek zahtijeva poslušnost, obično ga pogrešno smatraju nekim oblikom moći ili nasilja. Međutim, autoritet isključuje upotrebu vanjskih sredstava prinude; ondje gdje se upotrebljava sila, sam je autoritet zakazao. S druge strane, autoritet je nespojiv s uvjeravanjem, koje pretpostavlja jednakost i djeluje putem argumentiranja. Ondje gdje se upotrebljavaju argumenti, autoritet je privremeno stavljen izvan snage.
Nasuprot egalitarnom poretku uvjeravanja stoji autoritarni poredak, koji je uvijek hijerarhijski. Ako autoritet uopće treba definirati, mora se definirati nasuprot i prinudi silom i uvjeravanju argumentima. Autoritarni odnos između onoga koji zapovijeda i onoga koji sluša ne počiva ni na zajedničkom umu ni na moći onoga koji zapovijeda. Njima je zajednička sama hijerarhija, čiju ispravnost i legitimnost obojica priznaju i unutar koje obojica imaju svoje unaprijed određeno, stabilno mjesto.
Ova je tvrdnja historijski važna. Jedan vid našeg pojma autoriteta platonskog je porijekla. Kada je Platon počeo razmatrati uvođenje autoriteta u vođenje javnih poslova polisa, znao je da traži alternativu kako uobičajenom grčkom načinu vođenja unutrašnjih poslova, a to je bilo uvjeravanje (peithein), tako i uobičajenom načinu vođenja vanjskih poslova, a to su bili sila i nasilje (bia).
Historijski gledano, možemo kazati da je gubitak autoriteta samo završna, premda odlučujuća faza razvoja koji je stoljećima potkopavao prije svega religiju i tradiciju. Od tradicije, religije i autoriteta — o čijoj ćemo međusobnoj povezanosti govoriti poslije — autoritet se pokazao kao najstabilniji element.
S njegovim je gubitkom, međutim, opća sumnja modernog doba prodrla i u političko područje, u kojem stvari ne samo što poprimaju radikalniji izraz nego stječu i stvarnost svojstvenu jedino političkom području. Ono što je dotad možda imalo duhovno značenje samo za malobrojne sada je postalo brigom svih. Tek sada, takoreći naknadno, gubitak tradicije i gubitak religije postali su politički događaji prvoga reda.
Kada sam kazala da ne želim raspravljati o „autoritetu uopće“, nego samo o vrlo određenom pojmu autoriteta koji je dominirao našom historijom, htjela sam uputiti na neke razlike koje smo skloni zanemariti kada suviše uopćeno govorimo o krizi našeg vremena. Možda ih je lakše objasniti pomoću srodnih pojmova tradicije i religije.
Tako neporecivi gubitak tradicije u modernom svijetu nipošto ne znači i gubitak prošlosti. Tradicija i prošlost nisu isto, premda bi nas u to htjeli uvjeriti i pobornici tradicije, s jedne strane, i pobornici napretka, s druge — pri čemu je gotovo nevažno to što prvi oplakuju takvo stanje, a drugi mu čestitaju.
Gubitkom tradicije izgubili smo nit koja nas je sigurno vodila kroz prostrana područja prošlosti. Ali ta je nit ujedno bila i lanac koji je svaki novi naraštaj vezivao uz unaprijed određeni vid prošlosti. Moguće je da će nam se tek sada prošlost otvoriti s neočekivanom svježinom i kazati nam stvari za koje još niko nije imao uši da ih čuje.
Ali ne može se poreći da je bez čvrsto usidrene tradicije — a gubitak te sigurnosti zbio se prije nekoliko stotina godina — ugrožena i čitava dimenzija prošlosti. Nalazimo se u opasnosti da zaboravimo. Takav bi zaborav, sasvim neovisno o samim sadržajima koji bi mogli biti izgubljeni, ljudski govoreći značio da sami sebe lišavamo jedne dimenzije: dimenzije dubine u ljudskom postojanju. Jer pamćenje i dubina jedno su te isto — ili, tačnije, čovjek ne može dosegnuti dubinu osim sjećanjem.
Slično je i s gubitkom religije. Još od radikalne kritike religijskih vjerovanja u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću, sumnja u religijsku istinu ostala je karakteristična za moderno doba, i to podjednako za vjernike i nevjernike. Od Pascala, a još izrazitije od Kierkegaarda, sumnja je unesena u samo vjerovanje, pa moderni vjernik mora svoja uvjerenja neprestano braniti od sumnji. Nije kršćanska vjera kao takva, nego je kršćanstvo — a, dakako, i judaizam — u modernom dobu opterećeno paradoksima i apsurdnošću.
Što god drugo moglo preživjeti apsurdnost — filozofija možda može — religija zasigurno ne može. Ipak, gubitak vjerovanja u dogme institucionalne religije ne mora nužno značiti gubitak vjere, pa čak ni njezinu krizu, jer religija i vjera, odnosno vjerovanje i vjera, nipošto nisu isto. Samo vjerovanje, ali ne i vjera, ima urođenu srodnost sa sumnjom i neprestano joj je izloženo. Ali ko može poreći da je i sama vjera, koju su stoljećima sigurno štitile religija, njezina vjerovanja i dogme, ozbiljno ugrožena onim što je zapravo tek kriza institucionalne religije?
Čini mi se da su slična razgraničenja potrebna i kada je riječ o modernom gubitku autoriteta. Autoritet, koji je počivao na temelju u prošlosti kao na nepomičnom ugaonom kamenu, davao je svijetu postojanost i trajnost potrebne ljudskim bićima upravo zato što su smrtna — najnestabilnija i najprolaznija bića koja poznajemo.
Njegov gubitak ravan je gubitku samog temelja svijeta. Otada se taj temelj doista počeo pomicati, mijenjati i sve većom brzinom preobražavati iz jednog oblika u drugi, kao da živimo i borimo se u protejskom univerzumu u kojem u svakom trenutku gotovo sve može postati gotovo bilo što drugo.
Ali gubitak svjetovne postojanosti i pouzdanosti — koji je politički istovjetan gubitku autoriteta — ne povlači za sobom, barem ne nužno, i gubitak ljudske sposobnosti da izgradi, sačuva i njeguje svijet koji nas može nadživjeti i ostati mjesto prikladno za život onima koji dolaze poslije nas.
Očigledno je da se ova razmatranja i opisi zasnivaju na uvjerenju da je pravljenje razlika važno. Naglašavati takvo uvjerenje može izgledati kao suvišna opća istina, budući da, koliko znam, još niko nije otvoreno izjavio da su razlike besmislene. Ipak, u većini rasprava političkih i društvenih naučnika postoji prešutan sporazum da razlike možemo zanemariti i poći od pretpostavke kako se naposljetku sve može nazvati bilo kojim drugim imenom te da razlike imaju smisla samo utoliko što svako od nas ima pravo „definirati vlastite pojmove“.
Ali ne pokazuje li već to neobično pravo, koje smo počeli priznavati čim se bavimo važnim pitanjima — kao da je ono doista isto što i pravo na vlastito mišljenje — da su pojmovi poput „tiranije“, „autoriteta“ i „totalitarizma“ jednostavno izgubili zajedničko značenje? Ili da smo prestali živjeti u zajedničkom svijetu u kojem riječi koje dijelimo posjeduju neupitnu smislenost?
Da ne bismo bili osuđeni na to da u jeziku živimo u potpuno besmislenom svijetu, jedni drugima dopuštamo povlačenje u vlastite svjetove značenja i zahtijevamo samo da svako ostane dosljedan unutar svoje privatne terminologije. Kada se u takvim okolnostima uvjeravamo da se još razumijemo, time ne mislimo da zajedno razumijemo svijet koji nam je svima zajednički, nego da razumijemo dosljednost dokazivanja i zaključivanja, odnosno proces argumentiranja u njegovoj čistoj formalnosti.
Kako god bilo, postupanje na osnovi prešutne pretpostavke da razlike nisu važne — ili, tačnije, da u društveno-političko-historijskom području, dakle u sferi ljudskih poslova, stvari ne posjeduju onu međusobnu različitost koju je tradicionalna metafizika nazivala njihovom „drugotnošću“ (alteritas) — postalo je obilježjem velikog broja teorija u društvenim, političkim i historijskim naukama. Među njima dvije zaslužuju posebnu pažnju zato što se na naročito značajan način dotiču predmeta naše rasprave.
Prva se odnosi na načine na koje su se liberalni i konzervativni pisci od devetnaestog stoljeća bavili problemom autoriteta, a time posredno i povezanim problemom slobode u političkom području.
Općenito govoreći, za liberalne je teorije bilo karakteristično da polaze od pretpostavke kako je „postojanost napretka (…) u smjeru organizirane i zajamčene slobode karakteristična činjenica moderne historije“¹ te da svako odstupanje od tog puta smatraju reakcionarnim procesom koji vodi u suprotnom smjeru.
Zbog toga previđaju načelne razlike između ograničavanja slobode u autoritarnim režimima, ukidanja političke slobode u tiranijama i diktaturama te potpunog uklanjanja same spontanosti — dakle najopćije i najelementarnije manifestacije ljudske slobode — kojemu jedino totalitarni režimi teže pomoću svojih različitih metoda uvjetovanja.
Liberalni pisac, kojega više zanimaju historija i napredovanje slobode nego oblici vladavine, u tome vidi samo razlike u stupnju. On zanemaruje činjenicu da autoritarna vladavina, posvećena ograničavanju slobode, ipak ostaje vezana uz slobodu koju ograničava: kad bi je sasvim ukinula, izgubila bi vlastitu supstanciju, odnosno pretvorila bi se u tiraniju.
Isto vrijedi za razliku između legitimne i nelegitimne moći, o kojoj ovisi svaka autoritarna vladavina. Liberalni joj pisac obično posvećuje malo pažnje jer vjeruje da svaka moć kvari i da trajnost napretka zahtijeva stalno slabljenje moći, bez obzira na njezino porijeklo.
Iza liberalnog poistovjećivanja totalitarizma s autoritarizmom, kao i prateće sklonosti da se „totalitarne“ tendencije vide u svakom autoritarnom ograničavanju slobode, nalazi se starija zbrka u kojoj se autoritet poistovjećuje s tiranijom, a legitimna moć s nasiljem.
Razlika između tiranije i autoritarne vladavine oduvijek je bila u tome što tiranin vlada u skladu s vlastitom voljom i interesom, dok je čak i najdrakonskija autoritarna vladavina vezana zakonima. Njezina se djela procjenjuju prema kodeksu koji ili uopće nisu stvorili ljudi — kao u slučaju prirodnog zakona, Božjih zapovijedi ili platonskih ideja — ili ga barem nisu stvorili oni koji se u danom trenutku nalaze na vlasti.
Izvor autoriteta u autoritarnoj vladavini uvijek je sila koja se nalazi izvan njezine vlastite moći i iznad nje. Upravo iz tog izvora, iz te vanjske sile koja nadilazi političko područje, nositelji vlasti izvode svoj „autoritet“, to jest svoju legitimnost; prema njemu se njihova moć ujedno može provjeravati.
Moderni zagovornici autoriteta, koji su čak i u kratkim razdobljima kada javno mnijenje pruža povoljnu klimu neokonzervativizmu svjesni da zastupaju gotovo izgubljenu stvar, prirodno nastoje istaknuti tu razliku između tiranije i autoriteta.
Ondje gdje liberalni pisac vidi u osnovi osiguran napredak prema slobodi, koji samo privremeno prekidaju neke mračne sile prošlosti, konzervativac vidi proces propadanja što je započeo nestajanjem autoriteta. Sloboda je, prema njemu, izgubivši ograničenja koja su štitila njezine granice, postala bespomoćna i nezaštićena te je neizbježno osuđena na uništenje.
Nije sasvim pravedno tvrditi da se jedino liberalna politička misao prvenstveno zanima za slobodu. U našoj historiji gotovo da nema škole političke misli koja nije usredotočena na ideju slobode, koliko god se pojam slobode razlikovao među autorima i u različitim političkim okolnostima. Jedini značajan izuzetak čini mi se politička filozofija Thomasa Hobbesa, koji, dakako, nije bio konzervativac.
Tiranija i totalitarizam ponovo se poistovjećuju, samo što se sada totalitarna vladavina — ako se već izravno ne poistovjećuje s demokracijom — promatra kao njezin gotovo neizbježan rezultat, odnosno kao posljedica nestanka svih tradicionalno priznatih autoriteta. Ipak, razlike između tiranije i diktature, s jedne strane, i totalitarne dominacije, s druge, nisu ništa manje određene od razlika između autoritarizma i totalitarizma.
Te strukturne razlike postaju očigledne čim napustimo opće teorije i usmjerimo pažnju na aparat vladavine, tehničke oblike upravljanja i organizaciju političkog tijela. Radi sažetosti možemo tehničko-strukturne razlike između autoritarne, tiranske i totalitarne vladavine prikazati pomoću tri reprezentativna modela.
Kao sliku autoritarne vladavine predlažem oblik piramide, dobro poznat u tradicionalnoj političkoj misli. Piramida je naročito prikladna slika strukture vlasti čiji se izvor autoriteta nalazi izvan nje same, dok je sjedište moći smješteno na vrhu. Odatle se autoritet i moć propuštaju prema osnovi tako da svaki sljedeći sloj posjeduje određenu mjeru autoriteta, ali manju od sloja iznad njega.
Upravo zahvaljujući tom pažljivom procesu propuštanja svi su slojevi, od vrha do dna, ne samo čvrsto uklopljeni u cjelinu nego su i međusobno povezani poput zraka koje se stječu u zajedničkoj žarišnoj tački: vrhu piramide, ali i transcendentnom izvoru autoriteta iznad nje.
Ta se slika, doduše, može upotrijebiti samo za kršćanski tip autoritarne vladavine, kakav se tokom srednjeg vijeka razvio pod stalnim utjecajem Crkve. Žarišna tačka iznad i onkraj zemaljske piramide pružala je nužnu referentnu tačku za kršćanski tip jednakosti, usprkos strogo hijerarhijskoj strukturi zemaljskog života.
Rimsko razumijevanje političkog autoriteta, u kojem se njegov izvor nalazio isključivo u prošlosti — u utemeljenju Rima i veličini predaka — vodilo je institucionalnim strukturama čiji oblik zahtijeva drukčiju sliku, o kojoj će poslije biti riječi. U svakom slučaju, autoritarni oblik vladavine sa svojom hijerarhijskom strukturom najmanje je egalitaran od svih oblika: nejednakost i razlikovanje ugrađeni su u njega kao načela koja prožimaju čitavu strukturu.
Sve političke teorije o tiraniji slažu se da ona pripada izrazito egalitarnim oblicima vladavine. Tiranin je vladar koji vlada sam protiv svih, a „svi“ koje tlači međusobno su jednaki — jednako su nemoćni.
Ako ostanemo pri slici piramide, izgleda kao da su svi posredni slojevi između vrha i osnove uništeni, tako da vrh ostaje visjeti, oslonjen jedino na poslovične bajonete, iznad mase brižljivo izoliranih, razjedinjenih i potpuno jednakih pojedinaca.
Klasična politička teorija isključivala je tiranina iz čovječanstva i nazivala ga „vukom u ljudskom obličju“ — kako kaže Platon — upravo zbog položaja jednoga protiv svih u koji se postavio. Taj je položaj njegovu vladavinu, vladavinu jednoga, oštro razlikovao od različitih oblika kraljevanja ili monarhije.
Nasuprot i tiranskim i autoritarnim režimima, prikladnom slikom totalitarne vladavine i organizacije čini mi se struktura glavice luka. U njezinu se središtu, u svojevrsnom praznom prostoru, nalazi vođa. Što god činio — bilo da političko tijelo integrira poput autoritarne hijerarhije, bilo da svoje podanike tlači poput tiranina — čini to iznutra, a ne izvana ili odozgo.
Svi izvanredno raznovrsni dijelovi pokreta — frontovske organizacije, različita strukovna udruženja, članstvo partije, partijska birokracija, elitne formacije i policijske grupe — međusobno su povezani tako da svaki od njih predstavlja fasadu u jednom smjeru, a središte u drugom. Drugim riječima, svaki sloj za jedan drugi sloj igra ulogu normalnog vanjskog svijeta, a za neki treći ulogu radikalnog ekstremizma.
Velika prednost tog sistema sastoji se u tome što pokret svakom svojem sloju, čak i u uvjetima totalitarne vladavine, pruža fikciju normalnog svijeta, zajedno sa sviješću da se od tog svijeta razlikuje i da je radikalniji od njega.
Tako simpatizeri u frontovskim organizacijama, čija se uvjerenja od uvjerenja članova partije razlikuju samo intenzitetom, okružuju čitav pokret. Zbog manjka fanatizma i ekstremizma vanjskom svijetu pružaju varljivu fasadu normalnosti, dok istodobno samom totalitarnom pokretu predstavljaju normalan svijet.
Članovi pokreta tako počinju vjerovati da se njihova uvjerenja od uvjerenja ostalih ljudi razlikuju samo u stupnju, pa nikada ne moraju postati svjesni ponora koji njihov svijet dijeli od svijeta što ih stvarno okružuje. Struktura glavice luka čini sistem organizacijski otpornim na udar činjeničnosti stvarnog svijeta.²
Premda nas i liberalizam i konzervativizam iznevjeravaju čim njihove teorije pokušamo primijeniti na stvarno postojeće političke oblike i institucije, teško je poreći da njihove opće tvrdnje posjeduju znatnu uvjerljivost.
Vidjeli smo da liberalizam mjeri proces povlačenja slobode, a konzervativizam proces povlačenja autoriteta. Oba očekivani konačni rezultat nazivaju totalitarizmom i vide totalitarne tendencije svugdje gdje je prisutna bilo jedna bilo druga pojava.
Nema sumnje da obje strane mogu ponuditi izvrsnu dokumentaciju za svoje nalaze. Ko bi mogao poreći da je sloboda od početka stoljeća ozbiljno ugrožena sa svih strana i da su se, barem od završetka Prvoga svjetskog rata, pojavile najrazličitije vrste tiranije? Ko bi, s druge strane, mogao poreći da je nestanak gotovo svih tradicionalno uspostavljenih autoriteta jedno od najupečatljivijih obilježja modernog svijeta?
Čini se da je dovoljno usmjeriti pogled samo na jednu od tih dviju pojava kako bi se, ovisno o vlastitom ukusu ili, kako se kaže, vlastitoj „ljestvici vrijednosti“, opravdala bilo teorija napretka bilo teorija propasti.
Ako proturječne tvrdnje konzervativaca i liberala promatramo nepristrano, lako ćemo uvidjeti da je istina ravnomjerno raspoređena među njima i da smo u modernom svijetu zapravo suočeni s istodobnim povlačenjem i slobode i autoriteta.
Što se tih procesa tiče, može se čak reći da su brojna kolebanja javnog mnijenja — koje se više od stotinu pedeset godina u pravilnim razmacima njihalo iz jedne krajnosti u drugu, od liberalnog raspoloženja prema konzervativnom, pa ponovo prema liberalnijem, pokušavajući čas obnoviti autoritet, a čas slobodu — samo dodatno potkopala oboje. Ta su kolebanja zamrsila pitanja, zamaglila linije razgraničenja između autoriteta i slobode te naposljetku uništila političko značenje i jednoga i drugoga.
I liberalizam i konzervativizam rođeni su u toj klimi silovitog kolebanja javnog mnijenja. Povezani su ne samo zato što bi svaki od njih izgubio samu svoju supstanciju kada njegov protivnik ne bi bio prisutan na području teorije i ideologije nego i zato što su oba prvenstveno zaokupljena restauracijom — vraćanjem bilo slobode bilo autoriteta, odnosno njihova međusobnog odnosa, na tradicionalno mjesto.
U tom smislu predstavljaju dvije strane iste medalje, baš kao što njihove ideologije napretka ili propasti odgovaraju dvama mogućim smjerovima historijskog procesa kao takvog. Ako pretpostavimo, kao što čine obje strane, da postoji historijski proces s odredivim smjerom i predvidivim krajem, onda nas on očigledno može odvesti samo u raj ili u pakao.
Osim toga, samoj slici u kojoj se historija obično zamišlja — kao proces, struja ili razvoj — pripada mogućnost da se sve što je njome obuhvaćeno pretvori u bilo što drugo. Razlike gube značenje jer zastarijevaju i jer ih historijska struja, takoreći, potapa već u trenutku njihova pojavljivanja.
S tog se stanovišta liberalizam i konzervativizam pokazuju kao političke filozofije koje odgovaraju mnogo općenitijoj i obuhvatnijoj filozofiji historije devetnaestog stoljeća. Po svojem obliku i sadržaju oni su politički izraz historijske svijesti posljednje faze modernog doba.
Njihova nesposobnost razlikovanja, teorijski opravdavana pojmovima historije i procesa, napretka ili propasti, svjedoči o dobu u kojem su određeni pojmovi — čije su razlike svim prethodnim stoljećima izgledale jasne — počeli gubiti jasnoću i uvjerljivost jer su izgubili značenje u javno-političkoj stvarnosti, premda nisu sasvim izgubili važnost.
Druga i novija teorija koja prešutno osporava važnost pravljenja razlika jest gotovo opća funkcionalizacija svih pojmova i ideja, naročito u društvenim naukama.
Kao i u prethodno navedenom primjeru, liberalizam i konzervativizam ovdje se ne razlikuju po metodi, gledištu ili pristupu, nego samo po naglasku i vrednovanju. Prikladan primjer pruža danas rašireno uvjerenje u slobodnom svijetu da je komunizam nova „religija“, usprkos svojem otvoreno proglašenom ateizmu, zato što društveno, psihološki i „emocionalno“ ispunjava istu funkciju koju je tradicionalna religija ispunjavala i još ispunjava u slobodnom svijetu.
Društvene nauke ne zanima što boljševizam jest kao ideologija ili kao oblik vladavine, niti što njegovi zagovornici kazuju o sebi. Mnogi društveni naučnici smatraju da mogu zanemariti proučavanje onoga što historijske nauke nazivaju samim izvorima.
Zanimaju ih samo funkcije, pa se prema takvom gledištu sve što ispunjava istu funkciju može nazvati istim imenom. To je kao da imam pravo petu svoje cipele nazvati čekićem zato što je, poput većine žena, upotrebljavam za zabijanje čavala u zid.
Iz takvih se izjednačavanja očigledno mogu izvesti sasvim različiti zaključci. Za konzervativizam bi bilo karakteristično da insistira na tome kako peta ipak nije čekić, ali da upravo njezina upotreba kao zamjene za čekić dokazuje neophodnost čekića.
Drugim riječima, u činjenici da ateizam može ispunjavati istu funkciju kao religija konzervativizam će pronaći najbolji dokaz nužnosti religije i preporučiti povratak istinskoj religiji kao jedini način suprotstavljanja „herezi“.
Argument je, dakako, slab. Ako je riječ jedino o funkciji i o tome kako nešto djeluje, pristalice „lažne religije“ mogu za upotrebu svoje religije iznijeti jednako dobre razloge kao ja za upotrebu pete, koja također ne radi tako loše.
Liberali, naprotiv, istu pojavu vide kao težak slučaj izdaje sekularizma i vjeruju da nas samo „istinski sekularizam“ može izliječiti od pogubnog utjecaja kako lažne tako i istinske religije na politiku.
Ali te suprotstavljene preporuke upućene slobodnom društvu — da se vrati istinskoj religiji i postane religioznije ili da se oslobodi institucionalne religije, naročito rimokatolicizma s njegovim stalnim izazovom sekularizmu — jedva prikrivaju slaganje protivnika u jednoj tački: sve što ispunjava funkciju religije jest religija.
Isti se argument često upotrebljava u vezi s autoritetom: ako nasilje ispunjava istu funkciju kao autoritet — naime, navodi ljude na poslušnost — onda je nasilje autoritet.
Ponovo susrećemo one koji savjetuju povratak autoritetu jer smatraju da se problemima masovnog društva može ovladati jedino ponovnim uvođenjem odnosa zapovijedanja i poslušnosti, kao i one koji vjeruju da masovno društvo može upravljati samo sobom kao i svako drugo društveno tijelo.
I jedni i drugi ponovo se slažu u jednoj bitnoj tački: autoritet je sve ono što ljude navodi da slušaju. Svi koji moderne diktature nazivaju „autoritarnima“ ili totalitarizam pogrešno smatraju autoritarnom strukturom prešutno su izjednačili nasilje i autoritet. Među njima su i oni konzervativci koji uspon diktatura u našem stoljeću objašnjavaju potrebom da se pronađe zamjena za autoritet.
Srž argumenta uvijek je ista: sve se dovodi u funkcionalni kontekst, a upotreba nasilja uzima se kao dokaz da nijedno društvo ne može postojati izvan autoritarnog okvira.
Opasnost tih izjednačavanja ne vidim samo u brkanju političkih pitanja i zamagljivanju granica koje totalitarizam odvajaju od svih drugih oblika vladavine. Ne vjerujem da je ateizam zamjena za religiju niti da može ispunjavati istu funkciju kao ona, baš kao što ne vjerujem da nasilje može postati zamjenom za autoritet.
Ali ako poslušamo preporuke konzervativaca, koji u ovom trenutku imaju prilično dobre izglede da budu saslušani, uvjerena sam da nam neće biti teško proizvesti takve zamjene. Upotrebljavat ćemo nasilje i pretvarati se da smo obnovili autoritet, ili će naše ponovno otkriće funkcionalne korisnosti religije proizvesti zamjensku religiju — kao da naša civilizacija već nije dovoljno zatrpana svakojakim pseudostvarima i besmislicama.
U usporedbi s tim teorijama, razlike između tiranskih, autoritarnih i totalitarnih sistema koje sam predložila nehistorijske su ako pod historijom ne razumijemo historijski prostor u kojem su se određeni oblici vladavine pojavljivali kao prepoznatljive cjeline, nego historijski proces u kojem se sve uvijek može preobraziti u nešto drugo.
One su ujedno antifunkcionalne utoliko što se pretpostavlja da sadržaj pojave određuje i prirodu političkog tijela i njegovu funkciju u društvu, a ne obratno.
Politički govoreći, one polaze od toga da je u modernom svijetu autoritet nestao gotovo do tačke iščeznuća — i to u takozvanim autoritarnim sistemima ništa manje nego u slobodnom svijetu — te da je sloboda, odnosno sloboda kretanja ljudskih bića, ugrožena svugdje, čak i u slobodnim društvima, ali radikalno ukinuta jedino u totalitarnim sistemima, a ne i u tiranijama i diktaturama.
U svjetlu te sadašnje situacije predlažem da postavimo sljedeća pitanja: Koja su politička iskustva odgovarala pojmu autoriteta i iz kojih je on proistekao? Kakva je priroda javno-političkog svijeta konstituiranog autoritetom? Je li platonsko-aristotelovska tvrdnja da se svaka dobro uređena zajednica sastoji od onih koji vladaju i onih kojima se vlada doista uvijek važila prije modernog doba?
Ili, drukčije kazano: kakav je to svijet došao svojem kraju kada moderno doba nije samo dovelo u pitanje ovaj ili onaj oblik autoriteta u različitim područjima života nego je prouzročilo da sam pojam autoriteta potpuno izgubi valjanost?
(…)
Hannah Arendt, “What Is Authority?”, u: Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, str. 91–141. Naslov i osnovna terminologija uspoređeni su s regionalnim izdanjima O slobodi i autoritetu (1995) i Eseji o politici (Antibarbarus, Zagreb, 1996).
