Hannah Arendt: Vita activa i moderno doba

Er hat den archimedischen Punkt gefunden, hat ihn aber gegen sich ausgenutzt, offenbar hat er ihn nur unter dieser Bedingung finden dürfen. – Franz Kafka

Pronašao je Arhimedovu tačku, ali ju je iskoristio protiv samoga sebe; čini se da mu je bilo dopušteno da je pronađe samo pod tim uslovom. – Franz Kafka

35. Otuđenje od svijeta

Na pragu modernog doba stoje tri velika događaja koja određuju njegov karakter: otkriće Amerike i istraživanje cijele Zemlje koje je potom uslijedilo; reformacija, koja je eksproprijacijom crkvenih i samostanskih dobara pokrenula dvostruki proces pojedinačne eksproprijacije i akumulacije društvenog bogatstva; pronalazak teleskopa i razvoj nove nauke koja prirodu Zemlje razmatra sa stanovišta svemira. Ti se događaji ne mogu nazvati modernim u onom smislu u kojem poznajemo događaje počevši od Francuske revolucije; i premda se ne mogu objasniti nikakvim uzročnim lancem, jer se tako ne može objasniti nijedan događaj, oni se ipak zbivaju u neprekinutom kontinuitetu u kojem postoje presedani i mogu se imenovati prethodnici. Nijedan od njih ne pokazuje osobeni karakter eksplozije podzemnih struja koje, pošto su u tami nakupile snagu, iznenada provaljuju. Imena koja s njima povezujemo – Galileo Galilei, Martin Luther i veliki pomorci, istraživači i pustolovi doba otkrića – još pripadaju predmodernom svijetu. Štaviše, neobičan patos novine, gotovo nasilno insistiranje skoro svih velikih pisaca, naučnika i filozofa od sedamnaestog vijeka nadalje da su vidjeli ono što nikada ranije nije viđeno i mislili misli koje nikada ranije nisu mišljene, ne nalazimo ni kod jednoga od njih, pa čak ni kod Galileja.1 Ti preteče nisu revolucionari, a njihovi motivi i namjere još su čvrsto ukorijenjeni u tradiciji.

U očima savremenika najspektakularniji od tih događaja morala su biti otkrića dotad nečuvenih kontinenata i neslućenih okeana; najuznemirujući je možda bio nepopravljivi rascjep zapadnog hrišćanstva izazvan reformacijom, sa svojim izazovom pravovjerju kao takvom i neposrednom prijetnjom spokojstvu ljudskih duša; najmanje je, svakako, bio primijećen dodatak novog pomagala već velikom arsenalu ljudskih oruđa – beskorisnog za bilo šta osim gledanja zvijezda – premda je to bio prvi ikad izrađen čisto naučni instrument. Ipak, kada bismo zamah istorije mogli mjeriti kao što mjerimo prirodne procese, možda bismo ustanovili da je ono što je u početku ostavilo najmanje primjetan uticaj, čovjekovi prvi nesigurni koraci ka otkriću svemira, neprestano dobijalo na važnosti i brzini, sve dok nije zasjenilo ne samo proširenje Zemljine površine, koje je konačnu granicu našlo tek u granicama same kugle, nego i još naizgled bezgraničan proces ekonomske akumulacije.

Ali to su samo nagađanja. U stvarnosti je otkrivanje Zemlje, kartografisanje njenog kopna i unošenje njenih voda u pomorske karte, trajalo mnogo vijekova i tek se sada počelo privoditi kraju. Tek sada čovjek je potpuno zaposjeo svoje smrtno boravište i beskrajne horizonte, koji su svim ranijim vremenima bili primamljivo i prijeteći otvoreni, sabrao u kuglu čije veličanstvene obrise i pojedinosti površine poznaje kao linije vlastitog dlana. Upravo kada je otkrivena neizmjernost prostora dostupnog na Zemlji, započelo je čuveno smanjivanje zemaljske kugle, sve dok naposljetku u našem svijetu – koji je, premda rezultat modernog doba, nipošto istovjetan svijetu modernog doba – svaki čovjek nije postao stanovnik Zemlje koliko i stanovnik svoje zemlje. Ljudi sada žive u zemaljskoj, neprekinutoj cjelini u kojoj je čak i pojam udaljenosti, još sadržan u najsavršenije neprekinutoj dodirnosti dijelova, ustuknuo pred naletom brzine. Brzina je savladala prostor; i premda taj osvajački proces nalazi svoju granicu u nesavladivoj nemogućnosti da jedno tijelo istovremeno bude prisutno na dva različita mjesta, on je udaljenost učinio beznačajnom, jer više nije potreban nikakav znatan dio ljudskog života – godine, mjeseci ili čak sedmice – da se stigne do bilo koje tačke na Zemlji.

Ništa, naravno, nije moglo biti tuđe namjerama istraživača i moreplovaca ranog modernog doba od tog procesa zbližavanja; oni su krenuli da Zemlju prošire, a ne da je smanje u kuglu, i kada su se odazivali zovu daljine, nisu namjeravali ukinuti udaljenost. Samo mudrost naknadnog pogleda vidi ono očigledno: ništa ne može ostati neizmjerno ako se može izmjeriti; svako premjeravanje spaja udaljene dijelove i stoga uspostavlja blizinu tamo gdje je ranije vladala daljina. Tako su karte i pomorske karte iz ranih razdoblja modernog doba anticipirale tehničke izume kojima je sav zemaljski prostor postao malen i nadohvat ruke. Smanjenju prostora i ukidanju udaljenosti željeznicom, parobrodima i avionima prethodi beskrajno veće i djelotvornije smanjenje koje ostvaruje sposobnost ljudskog uma da premjerava: služeći se brojevima, simbolima i modelima, on može fizičku udaljenost na Zemlji sažeti i svesti na mjeru prirodnog osjeta i razumijevanja ljudskog tijela. Prije nego što smo znali oploviti Zemlju i opseg ljudskog boravišta prevaliti za dane i sate, zemaljsku smo kuglu već unijeli u svoje dnevne sobe, da je rukama dodirujemo i pred očima okrećemo.

Postoji još jedan vid te stvari koji će, kao što ćemo vidjeti, biti važniji u našem kontekstu. U prirodi je ljudske sposobnosti premjeravanja da može djelovati samo ako se čovjek razveže svake upletenosti u ono što mu je blizu i svake brige za to, te se udalji od svega što mu je neposredno. Što je veća udaljenost između njega i njegove okoline, svijeta ili Zemlje, to će bolje moći da ih obuhvati pogledom i izmjeri, a utoliko će mu manje ostati svjetovnog, za Zemlju vezanog prostora. Činjenica da je odlučujuće smanjenje Zemlje bilo posljedica pronalaska aviona, dakle potpunog napuštanja njene površine, predstavlja svojevrstan simbol opšte pojave da se svako smanjenje zemaljske udaljenosti može dobiti samo po cijenu uspostavljanja presudne distance između čovjeka i Zemlje, otuđenja čovjeka od njegove neposredne zemaljske okoline.

To što nas reformacija, jedan sasvim drugačiji događaj, na kraju suočava sa sličnom pojavom otuđenja, koju je Max Weber pod imenom „unutarsvjetske askeze” čak prepoznao kao najdublji izvor novog kapitalističkog mentaliteta, može biti jedna od mnogih podudarnosti zbog kojih je istoričaru tako teško da ne vjeruje u duhove, demone i duh vremena. Upadljiva je i uznemirujuća sličnost u krajnjoj različitosti. Jer to unutarsvjetsko otuđenje, ni po namjeri ni po sadržaju, nema veze s otuđenjem od Zemlje koje je sadržano u njenom otkrivanju i zaposjedanju. Nadalje, unutarsvjetsko otuđenje čiju je istorijsku činjeničnost Max Weber pokazao u svom čuvenom ogledu nije prisutno samo u novom moralu koji je izrastao iz Lutherovih i Calvinovih nastojanja da obnove beskompromisnu onostranost hrišćanske vjere; ono je, premda na sasvim drugom nivou, jednako prisutno u eksproprijaciji seljaštva, nepredviđenoj posljedici eksproprijacije crkvenog vlasništva i, kao takvoj, najvećem pojedinačnom činiocu raspada feudalnog sistema.

Dokono je, naravno, nagađati kojim bi putem išla naša privreda bez tog događaja, čiji je učinak zapadno čovječanstvo gurnuo u razvoj u kojem je svako vlasništvo uništavano u procesu prisvajanja, sve stvari gutane u procesu njihove proizvodnje, a stabilnost svijeta potkopavana neprestanim procesom promjene. Ipak, takva nagađanja imaju smisla utoliko što nas podsjećaju da je istorija priča o događajima, a ne o silama ili idejama predvidljivog toka. Dokona su, pa čak i opasna, kada se upotrebljavaju kao argumenti protiv stvarnosti i kada treba da ukažu na pozitivne mogućnosti i alternative: njihov broj nije samo po definiciji neodređen nego im nedostaje opipljiva neočekivanost događaja, koju nadoknađuju pukom vjerovatnoćom. Stoga ostaju čiste utvare, ma koliko prizemno bile predstavljene.

Da ne bismo potcijenili zamah koji je taj proces dosegao poslije vijekova gotovo nesmetanog razvoja, valja se osvrnuti na takozvano „privredno čudo” poslijeratne Njemačke, koje je čudo samo posmatrano iz zastarjelog referentnog okvira. Njemački primjer vrlo jasno pokazuje da će se u modernim uslovima eksproprijacija ljudi, uništavanje predmeta i razaranje gradova pokazati kao snažan podsticaj procesu ne pukog oporavka, nego brže i djelotvornije akumulacije bogatstva – samo ako je zemlja dovoljno moderna da odgovori u terminima proizvodnog procesa. U Njemačkoj je otvoreno razaranje zauzelo mjesto neumoljivog procesa obezvređivanja svih svjetovnih stvari, koji je obilježje ekonomije rasipanja u kojoj sada živimo.2 Rezultat je gotovo isti: cvatuće blagostanje koje se, kao što pokazuje poslijeratna Njemačka, ne hrani obiljem materijalnih dobara niti bilo čim stabilnim i datim, već samim procesom proizvodnje i potrošnje. U modernim uslovima propast ne znači razaranje nego očuvanje, jer je sama trajnost sačuvanih predmeta najveća prepreka procesu obrta, čije je stalno ubrzavanje jedina postojanost koja ostaje gdje god je taj proces zavladao.3

Ranije smo vidjeli da vlasništvo, za razliku od bogatstva i prisvajanja, označava privatno posjedovani udio u zajedničkom svijetu i stoga predstavlja najelementarniji politički uslov čovjekove svjetovnosti. Po istoj logici, eksproprijacija se podudara s otuđenjem od svijeta, a moderno je doba, sasvim protiv namjera svih učesnika u igri, započelo otuđujući određene slojeve stanovništva od svijeta. Skloni smo previdjeti središnju važnost tog otuđenja za moderno doba jer obično naglašavamo njegov sekularni karakter i pojam sekularnosti poistovjećujemo sa svjetovnošću. Pa ipak, sekularizacija kao opipljiv istorijski događaj ne znači ništa više od odvajanja Crkve i države, religije i politike; s religijskog stanovišta to prije podrazumijeva povratak ranohrišćanskom stavu „Podajte caru carevo, a Bogu Božje” nego gubitak vjere i transcendencije ili novo i naglašeno zanimanje za stvari ovoga svijeta.

Moderni gubitak vjere nema religijsko porijeklo – ne može se svesti na reformaciju i protivreformaciju, dva velika religijska pokreta modernog doba – i njegovo područje nipošto nije ograničeno na religijsku sferu. Nadalje, čak i kada bismo prihvatili da je moderno doba počelo iznenadnim, neobjašnjivim pomračenjem transcendencije i vjere u zagrobni život, iz toga ni najmanje ne bi slijedilo da je taj gubitak čovjeka vratio svijetu. Istorijski dokazi, naprotiv, pokazuju da moderni ljudi nisu bili vraćeni ovom svijetu, nego samima sebi. Jedna od najpostojanijih težnji moderne filozofije od Descartesa nadalje, a možda i njen najoriginalniji doprinos filozofiji, bila je isključiva zaokupljenost jastvom, za razliku od duše, osobe ili čovjeka uopšte; pokušaj da se sva iskustva, kako sa svijetom tako i s drugim ljudskim bićima, svedu na iskustva između čovjeka i njega samog. Veličina Weberovog otkrića o porijeklu kapitalizma sastojala se upravo u tome što je pokazao da je moguća golema, strogo ovosvjetska djelatnost bez ikakve brige za svijet ili uživanja u njemu – djelatnost čija je najdublja motivacija, naprotiv, strepnja i briga za vlastito jastvo. Otuđenje od svijeta, a ne samootuđenje kako je mislio Marx,4 bilo je obilježje modernog doba.

Eksproprijacija, lišavanje određenih grupa njihova mjesta u svijetu i njihovo golo izlaganje zahtjevima života, stvorila je i prvobitnu akumulaciju bogatstva i mogućnost da se to bogatstvo radom preobrazi u kapital. To su zajedno bili uslovi nastanka kapitalističke privrede. Da će taj razvoj, započet eksproprijacijom i njome hranjen, dovesti do golemog porasta ljudske produktivnosti bilo je očigledno od samog početka, vijekovima prije industrijske revolucije. Nova radnička klasa, koja je doslovno živjela od danas do sutra, nije stajala samo neposredno pod prisilnim teretom životne nužnosti,5 nego je istovremeno bila otuđena od svih briga i preokupacija koje nisu neposredno proizlazile iz samog životnog procesa. U ranim razdobljima prve slobodne radničke klase u istoriji oslobođena je sila sadržana u „radnoj snazi”, to jest u čistom prirodnom obilju biološkog procesa, koji, kao i sve prirodne sile – sila rađanja ništa manje od sile rada – stvara izdašan višak preko onoga što je potrebno da mnoštvo mladih nadoknadi stare. Razvoj na početku modernog doba razlikuje se od sličnih pojava u prošlosti po tome što eksproprijacija i akumulacija bogatstva nisu jednostavno završile novim vlasništvom ili novom raspodjelom bogatstva, nego su ponovno ulagane u proces kako bi proizvele nove eksproprijacije, veću produktivnost i više prisvajanja.

Drugim riječima, oslobađanje radne snage kao prirodnog procesa nije ostalo ograničeno na određene društvene klase, a prisvajanje se nije završavalo zadovoljenjem potreba i želja; akumulacija kapitala stoga nije dovela do zastoja koji tako dobro poznajemo iz bogatih carstava prije modernog doba, već se proširila cijelim društvom i pokrenula neprestano rastuću bujicu bogatstva. Ali taj proces, koji je uistinu „životni proces društva”, kako ga je Marx nazivao, i čija se sposobnost stvaranja bogatstva može uporediti samo s plodnošću prirodnih procesa – gdje bi stvaranje jednog muškarca i jedne žene bilo dovoljno da se razmnožavanjem proizvede bilo koji broj ljudskih bića – ostaje vezan za načelo otuđenja od svijeta iz kojeg je ponikao. Proces se može nastaviti samo pod uslovom da nikakva svjetovna trajnost i stabilnost ne smije smetati, samo dok se sve svjetovne stvari, svi konačni proizvodi proizvodnog procesa, vraćaju u njega sve većom brzinom. Drugim riječima, proces akumulacije bogatstva kakav poznajemo, podstaknut životnim procesom i koji zauzvrat podstiče ljudski život, moguć je samo ako se žrtvuju svijet i sama čovjekova svjetovnost.

Prvu fazu tog otuđenja obilježile su okrutnost, bijeda i materijalna oskudica koje je donijela sve većem broju „radničke sirotinje”. Eksproprijacija ih je lišila dvostruke zaštite porodice i vlasništva, to jest porodično posjedovanog privatnog udjela u svijetu koji je sve do modernog doba pružao zaklon individualnom životnom procesu i radnoj djelatnosti podređenoj njegovim nužnostima. Druga faza dosegnuta je kada je društvo postalo subjekt novog životnog procesa, kao što je prije njega subjekt bila porodica. Pripadnost društvenoj klasi zamijenila je zaštitu koju je ranije pružala pripadnost porodici, a društvena solidarnost postala je vrlo djelotvorna zamjena za raniju, prirodnu solidarnost koja je vladala porodičnom zajednicom. Štaviše, društvo kao cjelina, „kolektivni subjekt” životnog procesa, nipošto nije ostalo neopipljiv entitet, „komunistička fikcija” potrebna klasičnoj ekonomiji. Kao što je porodična zajednica bila poistovjećena s privatno posjedovanim dijelom svijeta, svojim vlasništvom, tako je društvo poistovjećeno s opipljivim, premda kolektivno posjedovanim dijelom vlasništva – teritorijom nacionalne države, koja je sve do svog opadanja u dvadesetom vijeku svim klasama nudila zamjenu za privatni dom kojeg je klasa siromašnih bila lišena.

Organske teorije nacionalizma, naročito u srednjoevropskoj verziji, počivaju na poistovjećivanju nacije i odnosa među njenim pripadnicima s porodicom i porodičnim odnosima. Budući da društvo postaje zamjena za porodicu, pretpostavlja se da odnosima njegovih članova vladaju „krv i tlo”; homogenost stanovništva i njegova ukorijenjenost u tlu određene teritorije svuda postaju preduslovi nacionalne države. Međutim, premda je taj razvoj nesumnjivo ublažio okrutnost i bijedu, jedva da je uticao na proces eksproprijacije i otuđenja od svijeta, jer je kolektivno vlasništvo, strogo uzevši, protivrječnost u pojmu.

Opadanje evropskog sistema nacionalnih država; ekonomsko i geografsko smanjivanje Zemlje, zbog kojeg blagostanje i depresija teže da postanu svjetske pojave; preobražaj čovječanstva, koje je sve do našeg vremena bilo samo apstraktan pojam ili vodeće načelo humanista, u stvarno postojeći entitet čijim članovima na najudaljenijim tačkama zemaljske kugle treba manje vremena da se sretnu nego što je prije jedne generacije trebalo pripadnicima jedne nacije – sve to označava početak posljednje faze ovog razvoja. Kao što su porodicu i njeno vlasništvo zamijenili pripadnost klasi i nacionalna teritorija, tako sada čovječanstvo počinje zamjenjivati nacionalno ograničena društva, a Zemlja ograničenu državnu teritoriju. Ali šta god budućnost donijela, proces otuđenja od svijeta, započet eksproprijacijom i obilježen sve većim napretkom u bogatstvu, može poprimiti samo još radikalnije razmjere ako mu se dopusti da slijedi vlastiti unutrašnji zakon. Jer ljudi ne mogu postati građani svijeta onako kako su građani svojih zemalja, niti društveni ljudi mogu kolektivno posjedovati onako kako porodični i kućni ljudi posjeduju privatno vlasništvo. Uspon društva izazvao je istovremeno opadanje javnog i privatnog područja. Ali pomračenje zajedničkog javnog svijeta – tako presudno za nastanak usamljenog čovjeka mase i tako opasno pri oblikovanju besvjetovnog mentaliteta modernih ideoloških masovnih pokreta – počelo je mnogo opipljivijim gubitkom privatno posjedovanog udjela u svijetu.

36. Otkriće Arhimedove tačke

„Otkako se dijete rodilo u jaslama, može se sumnjati da se tako velika stvar dogodila uz tako malo uzbuđenja.” Tim riječima Whitehead uvodi Galileja i otkriće teleskopa na pozornicu „modernog svijeta”.6 U tim riječima nema nikakvog pretjerivanja. Poput rođenja u jaslama, koje nije označilo kraj antike nego početak nečeg tako neočekivano i nepredvidljivo novog da ga ni nada ni strah nisu mogli naslutiti, ti prvi nesigurni pogledi u svemir kroz instrument – istovremeno prilagođen ljudskim čulima i namijenjen otkrivanju onoga što definitivno i zauvijek mora ležati izvan njih – postavili su pozornicu sasvim novom svijetu i odredili tok drugih događaja koji će, uz mnogo veću buku, uvesti moderno doba. Osim u brojčano maloj i politički beznačajnoj sredini učenjaka – astronoma, filozofa i teologa – teleskop nije izazvao veliko uzbuđenje; pažnju javnosti prije je privukla Galilejeva dramatična demonstracija zakona pada tijela, uzeta kao početak moderne prirodne nauke. Ipak, može se sumnjati da bi ti zakoni sami po sebi, da ih Newton kasnije nije preobrazio u univerzalni zakon gravitacije – još uvijek jedan od najveličanstvenijih primjera modernog spajanja astronomije i fizike – ikada poveli novu nauku putem astrofizike. Ono što je novi pogled na svijet najdrastičnije razlikovalo ne samo od antičkog i srednjovjekovnog nego i od renesansne žeđi za neposrednim iskustvom bila je pretpostavka da se ista vrsta spoljašnje sile pokazuje u padu zemaljskih tijela i kretanju nebeskih tijela.

Novinu Galilejevog otkrića, osim toga, zaklanjala je njegova bliska veza s prethodnicima. Ne samo filozofska nagađanja Nikole Kuzanskog i Giordana Bruna nego i matematički obrazovana imaginacija astronoma Kopernika i Keplera doveli su u pitanje konačni, geocentrični pogled na svijet kojeg su se ljudi držali od pamtivijeka. Nisu Galileo nego filozofi prvi ukinuli dihotomiju između jedne Zemlje i jednog neba iznad nje, uzdigavši, kako su mislili, Zemlju „u rang plemenitih zvijezda” i našavši joj dom u vječnom i beskonačnom svemiru.7 A čini se da astronomima nije trebao teleskop da ustvrde kako se, protivno svakom čulnom iskustvu, Sunce ne kreće oko Zemlje, nego Zemlja kruži oko Sunca. Kada istoričar na te početke pogleda sa svom mudrošću i predrasudama naknadne pameti, dolazi u iskušenje da zaključi kako za ukidanje Ptolemejevog sistema nije bila potrebna nikakva empirijska potvrda. Bila je potrebna prije svega spekulativna hrabrost da se slijedi antičko i srednjovjekovno načelo jednostavnosti u prirodi čak i ako vodi poricanju cjelokupnog čulnog iskustva – i velika smjelost Kopernikove mašte, koja ga je podigla sa Zemlje i omogućila mu da je posmatra odozgo kao da zaista živi na Suncu. Istoričar osjeća da za svoje zaključke ima opravdanje kada uzme u obzir da je Galilejevim otkrićima prethodio „véritable retour à Archimède”, istinski povratak Arhimedu, djelatan još od renesanse. Svakako je znakovito da ga je Leonardo proučavao sa strasnim zanimanjem i da se Galileo može nazvati njegovim učenikom.8

Međutim, ni nagađanja filozofa ni zamišljaji astronoma nikada nisu sačinjavali događaj. Prije Galilejevih teleskopskih otkrića filozofija Giordana Bruna privlačila je malo pažnje čak i među učenjacima; bez činjenične potvrde koju su joj ta otkrića dala, ne samo teolozi nego i svi „razumni ljudi… proglasili bi je mahnitim uzletom… neobuzdane mašte”.9 U području ideja postoje samo izvornost i dubina, obje lična svojstva, ali ne i apsolutna, objektivna novina. Ideje dolaze i odlaze; imaju vlastitu trajnost, čak besmrtnost, koja zavisi od njihove unutrašnje moći rasvjetljavanja i traje nezavisno od vremena i istorije. Ideje, za razliku od događaja, nikada nisu bez presedana, pa su empirijski nepotvrđena nagađanja o kretanju Zemlje oko Sunca bila jednako malo bez presedana kao što bi bile savremene teorije o atomima kada ne bi imale osnovu u eksperimentima niti posljedice u činjeničnom svijetu.10 Ono što je Galileo učinio i što niko prije njega nije učinio bilo je da teleskop upotrijebi tako da se tajne svemira ljudskom saznanju predaju „sa izvjesnošću čulnog opažanja”;11 to jest, on je onome što je izgledalo zauvijek izvan čovjekova domašaja, u najboljem slučaju otvoreno neizvjesnosti nagađanja i mašte, omogućio da ga dohvati biće vezano za Zemlju i njegova čula vezana za tijelo.

Tu razliku u značaju između Kopernikovog sistema i Galilejevih otkrića vrlo je jasno razumjela Katolička crkva. Ona nije prigovarala predgalilejevskoj teoriji nepokretnog Sunca i pokretne Zemlje sve dok su se astronomi njome služili kao prikladnom hipotezom za matematičke svrhe; ali, kao što je kardinal Bellarmino istakao Galileju, „dokazati da hipoteza… spasava pojave nije uopšte isto što i pokazati stvarnost kretanja Zemlje”.12 Koliko je ta primjedba bila umjesna odmah se vidjelo u iznenadnoj promjeni raspoloženja koja je poslije potvrde Galilejevog otkrića zahvatila učeni svijet. Otada su upadljivo izostajali i oduševljenje s kojim je Giordano Bruno zamišljao beskonačni svemir, i pobožno ushićenje s kojim je Kepler posmatrao Sunce, „najizvrsnije od svih tijela u svemiru, čija je cijela suština samo čista svjetlost”, pa stoga za njega najprikladnije boravište „Boga i blaženih anđela”,13 i trezvenije zadovoljstvo Nikole Kuzanskog što vidi Zemlju napokon smještenu u zvjezdano nebo. „Potvrđujući” svoje prethodnike, Galileo je uspostavio dokazivu činjenicu tamo gdje su prije njega postojala nadahnuta nagađanja. Neposredna filozofska reakcija na tu stvarnost nije bila ushićenje nego kartezijanska sumnja, na kojoj je zasnovana moderna filozofija – ta „škola sumnje”, kako ju je jednom nazvao Nietzsche – i koja se završila uvjerenjem da se „od sada prebivalište duše može sigurno izgraditi samo na čvrstom temelju nepokolebljivog očaja”.14

Posljedice tog događaja ostale su tokom mnogih vijekova proturječne i neodlučene, opet ne bez sličnosti s posljedicama Rođenja, a ni danas sukob između samog događaja i njegovih gotovo neposrednih posljedica nije ni približno razriješen. Usponu prirodnih nauka pripisuje se dokaziv, sve brži porast ljudskog znanja i moći: neposredno prije modernog doba evropsko čovječanstvo znalo je manje od Arhimeda u trećem vijeku prije naše ere, dok je prvih pedeset godina našeg vijeka donijelo više važnih otkrića nego svi vijekovi zabilježene istorije zajedno. Pa ipak, istoj se pojavi s jednakim pravom pripisuje jedva manje dokaziv porast ljudskog očaja, odnosno specifično modernog nihilizma koji se proširio na sve veće dijelove stanovništva. Njegov možda najznačajniji vid jeste to što više ne štedi ni same naučnike, čiji se utemeljeni optimizam još u devetnaestom vijeku mogao nositi s jednako opravdanim pesimizmom mislilaca i pjesnika. Moderni astrofizički pogled na svijet, koji počinje s Galilejem, i njegovo osporavanje sposobnosti čula da otkriju stvarnost ostavili su nam svemir o čijim svojstvima ne znamo ništa više od načina na koji ona djeluju na naše mjerne instrumente; a, Eddingtonovim riječima, prva nalikuju drugima koliko telefonski broj nalikuje pretplatniku.15 Drugim riječima, umjesto objektivnih svojstava nalazimo instrumente, a umjesto prirode ili svemira – Heisenbergovim riječima – čovjek susreće jedino samoga sebe.16

Za naš kontekst važno je da su i očaj i trijumf sadržani u istom događaju. Ako to želimo staviti u istorijsku perspektivu, izgleda kao da je Galilejevo otkriće dokazivom činjenicom pokazalo da se dvije krajnosti ljudskog nagađanja – najgori strah da bi nas naša čula, sami naši organi za primanje stvarnosti, mogla izdati, i najdrskija Arhimedova nada da postoji tačka izvan Zemlje s koje bi se svijet mogao izbaciti iz ležišta – mogu ostvariti samo zajedno, kao da se želja može ispuniti jedino pod uslovom da izgubimo stvarnost, a strah dovršiti jedino ako bude nadoknađen sticanjem nadsvjetovnih moći. Jer šta god danas činili u fizici – oslobađali energetske procese koji se obično odvijaju samo na Suncu; pokušavali u epruveti pokrenuti procese kosmičke evolucije; uz pomoć teleskopa prodirali u kosmički prostor do udaljenosti od dvije ili čak šest milijardi svjetlosnih godina; gradili mašine za proizvodnju i kontrolisanje energija nepoznatih u domaćinstvu zemaljske prirode; u atomskim akceleratorima postizali brzine koje se približavaju brzini svjetlosti; proizvodili elemente kojih u prirodi nema; ili po Zemlji rasipali radioaktivne čestice koje smo stvorili služeći se kosmičkim zračenjem – prirodom uvijek rukujemo s neke tačke u svemiru izvan Zemlje. Iako zapravo ne stojimo ondje gdje je Arhimed želio stajati (dos moi pou sto), i premda smo ljudskom uslovljenošću još vezani za Zemlju, pronašli smo način da na Zemlji i unutar zemaljske prirode djelujemo kao da njome raspolažemo izvana, s Arhimedove tačke. Čak i uz opasnost da ugrozimo prirodni životni proces, Zemlju izlažemo univerzalnim, kosmičkim silama stranim domaćinstvu prirode.

Premda niko nije predvidio ta dostignuća i premda većina današnjih teorija otvoreno protivrječi onima koje su formulisane u prvim vijekovima modernog doba, sam taj razvoj bio je moguć samo zato što je na početku ukinuta stara dihotomija između Zemlje i neba i ostvareno jedinstvo svemira. Od tada se ništa što se zbiva u zemaljskoj prirodi nije posmatralo kao puki zemaljski događaj. Smatralo se da su svi događaji podložni univerzalno važećem zakonu u najpunijem smislu riječi: zakonu važećem i izvan domašaja ljudskog čulnog iskustva, čak i iskustva stečenog najfinijim instrumentima; izvan domašaja ljudskog pamćenja i pojave čovječanstva na Zemlji; čak i prije nastanka organskog života i same Zemlje. Svi zakoni nove astrofizičke nauke formulisani su s Arhimedove tačke, a ta tačka vjerovatno leži mnogo dalje od Zemlje i vrši nad njom mnogo veću moć nego što su Arhimed ili Galileo ikada smjeli zamisliti.

Kada današnji naučnici ističu da s jednakim važenjem možemo pretpostaviti da se Zemlja okreće oko Sunca ili da se Sunce okreće oko Zemlje, da su obje pretpostavke saglasne s opaženim pojavama i da je razlika samo u izabranoj referentnoj tački, to nipošto ne znači povratak stavu kardinala Bellarmina ili Kopernika, kod kojih su se astronomi bavili pukim hipotezama. To prije znači da smo Arhimedovu tačku pomjerili još jedan korak dalje od Zemlje, na mjesto u svemiru gdje ni Zemlja ni Sunce nisu središta univerzalnog sistema. Znači da se više ne osjećamo vezanima čak ni za Sunce; slobodno se krećemo svemirom i biramo referentnu tačku gdje god je prikladna za određenu svrhu. Za stvarna dostignuća moderne nauke taj prelaz s ranijeg heliocentričnog sistema na sistem bez nepomičnog središta nesumnjivo je jednako važan kao prvobitni prelaz s geocentričnog na heliocentrični pogled na svijet. Tek smo sada sebe uspostavili kao „univerzalna” bića, kao stvorenja koja nisu zemaljska po prirodi i suštini nego samo po uslovu života, i koja stoga umovanjem mogu prevladati taj uslov ne samo u spekulaciji nego i u stvarnosti. Ipak, opšti relativizam koji automatski proizlazi iz prelaza s heliocentričnog pogleda na svijet bez središta – pojmovno izražen u Einsteinovoj teoriji relativnosti poricanjem da je „u određenom sadašnjem trenutku sva materija istovremeno stvarna”,17 i pratećim, prećutnim poricanjem da biće koje se pojavljuje u vremenu i prostoru posjeduje apsolutnu stvarnost – već je bio sadržan u teorijama sedamnaestog vijeka, ili su mu one barem prethodile, prema kojima plavo nije ništa drugo nego „odnos prema oku koje vidi”, a težina samo „odnos uzajamnog ubrzanja”.18 Porijeklo modernog relativizma nije u Einsteinu nego u Galileju i Newtonu.

Moderno doba nije uvela drevna želja astronoma za jednostavnošću, skladom i ljepotom, zbog koje je Kopernik putanje planeta posmatrao sa Sunca umjesto sa Zemlje, niti novoprobuđena renesansna ljubav prema Zemlji i svijetu, sa svojom pobunom protiv racionalizma srednjovjekovne skolastike; ta ljubav prema svijetu bila je, naprotiv, prva žrtva pobjedonosnog modernog otuđenja od svijeta. Uvelo ga je otkriće, omogućeno novim instrumentom, da je Kopernikova slika „muževnog čovjeka koji stoji na Suncu… i odozgo posmatra planete”19 bila mnogo više od slike ili geste: ona je zapravo ukazivala na zadivljujuću ljudsku sposobnost da se misli u terminima svemira ostajući na Zemlji i na možda još zadivljujuću sposobnost da se kosmički zakoni upotrebljavaju kao vodeća načela zemaljskog djelovanja. U poređenju s otuđenjem od Zemlje koje leži u osnovi čitavog razvoja prirodne nauke u modernom dobu, udaljavanje od zemaljske blizine sadržano u otkriću zemaljske kugle kao cjeline i otuđenje od svijeta proizvedeno dvostrukim procesom eksproprijacije i akumulacije bogatstva od manjeg su značaja.

U svakom slučaju, dok je otuđenje od svijeta odredilo tok i razvoj modernog društva, otuđenje od Zemlje postalo je i ostalo obilježje moderne nauke. Pod znakom tog otuđenja svaka se nauka, ne samo fizička i prirodna, u svojoj najunutrašnjijoj sadržini tako radikalno promijenila da se može sumnjati je li prije modernog doba uopšte postojalo išta slično nauci. To je možda najjasnije u razvoju najvažnijeg misaonog instrumenta nove nauke, sredstava moderne algebre, kojima je matematika „uspjela da se oslobodi okova prostornosti”,20 to jest geometrije koja, kao što joj ime govori, zavisi od zemaljskih mjera i mjerenja. Moderna matematika oslobodila je čovjeka okova iskustva vezanog za Zemlju, a njegovu moć saznanja okova konačnosti.

Odlučujuće ovdje nije to što su ljudi na početku modernog doba još s Platonom vjerovali u matematičku strukturu svemira, niti to što su jednu generaciju kasnije s Descartesom vjerovali da je izvjesno znanje moguće samo ondje gdje se um igra vlastitim oblicima i formulama. Presudno je posve neplatonsko podvrgavanje geometrije algebarskom postupku, koje otkriva moderni ideal svođenja zemaljskih čulnih podataka i kretanja na matematičke simbole. Bez tog neprostornog simboličkog jezika Newton ne bi mogao ujediniti astronomiju i fiziku u jednu nauku ili, drugačije rečeno, formulisati zakon gravitacije u kojem ista jednačina obuhvata i kretanja nebeskih tijela na nebu i kretanje zemaljskih tijela na Zemlji. Već tada je bilo jasno da je moderna matematika, u razvoju koji je oduzimao dah, otkrila zadivljujuću ljudsku sposobnost da simbolima obuhvati dimenzije i pojmove o kojima se najviše moglo misliti kao o negacijama, pa time i ograničenjima uma, jer se činilo da njihova neizmjernost nadilazi umove pukih smrtnika čiji život traje beznačajno kratko i ostaje vezan za ne naročito važan kutak svemira. Još značajnija od mogućnosti da se računa s entitetima koji se ne mogu „vidjeti” okom uma bila je činjenica da je novi misaoni instrument – u tom pogledu noviji i značajniji čak i od svih naučnih oruđa koja je pomogao izumiti – otvorio put potpuno novom načinu susretanja s prirodom i pristupanja prirodi u eksperimentu. U eksperimentu je čovjek ostvario novostečenu slobodu od okova zemaljskog iskustva: umjesto da posmatra prirodne pojave onako kako su mu date, prirodu je stavio pod uslove vlastitog uma, dakle pod uslove stečene s univerzalnog, astrofizičkog gledišta, s kosmičkog stanovišta izvan same prirode.

Zbog toga je matematika postala vodeća nauka modernog doba, a to uzdizanje nema nikakve veze s Platonom, koji ju je smatrao najplemenitijom od svih nauka, drugom jedino u odnosu na filozofiju, i držao da se nikome ne smije dopustiti pristup filozofiji prije nego što upozna matematički svijet idealnih oblika. Matematika, to jest geometrija, bila je pravi uvod u nebo ideja u kojem puke slike (eidola) i sjene, niti propadljiva materija, više nisu mogle ometati pojavljivanje vječnog bića; tu su pojave spašene (sōzein ta phainomena) i sigurne, pročišćene od ljudske čulnosti i smrtnosti kao i od materijalne propadljivosti. Međutim, matematički i idealni oblici nisu bili proizvodi intelekta, nego su bili dati očima uma kao što su čulni podaci dati organima čula; oni koji su uvježbani da opažaju ono što je skriveno očima tjelesnog vida i neuvježbanom umu mnoštva opažali su istinsko biće, ili prije biće u njegovoj istinskoj pojavi. S usponom modernosti matematika ne proširuje samo svoj sadržaj niti poseže u beskonačno da bi postala primjenjiva na neizmjernost beskonačnog svemira koji se beskonačno širi i raste, nego se potpuno prestaje baviti pojavama. Ona više nije početak filozofije, „nauke” o biću u njegovoj istinskoj pojavi, nego postaje nauka o strukturi ljudskog uma.

Kada je Descartesova analitička geometrija prostor i protežnost, res extensa prirode i svijeta, obradila tako „da se njihovi odnosi, ma koliko složeni, uvijek moraju moći izraziti algebarskim formulama”, matematika je uspjela svesti i prevesti sve što čovjek nije na obrasce istovjetne ljudskim mentalnim strukturama. A kada je ista analitička geometrija, obrnuto, dokazala „da se brojčane istine… mogu potpuno prostorno predstaviti”, razvila se fizička nauka kojoj za dovršenje nisu bila potrebna načela izvan čiste matematike; u toj se nauci čovjek mogao kretati, odvažiti se u prostor i biti siguran da neće susresti ništa osim samoga sebe, ništa što se ne bi moglo svesti na obrasce prisutne u njemu.21 Pojave su se sada mogle spasiti samo utoliko što su se mogle svesti na matematički poredak; ta matematička operacija više ne služi pripremanju čovjekova uma za otkrivanje istinskog bića usmjeravajući ga prema idealnim mjerama koje se pokazuju u čulno datim podacima. Naprotiv, ona služi svođenju tih podataka na mjeru ljudskog uma, koji ih – uz dovoljnu udaljenost, dovoljno odmaknut i neupleten – može posmatrati i rukovati mnoštvom i raznolikošću konkretnoga prema vlastitim obrascima i simbolima. To više nisu idealni oblici otkriveni oku uma, nego rezultati udaljavanja i očiju uma i očiju tijela od pojava, svođenja svih pojava snagom sadržanom u distanci.

Pod tim uslovom udaljenosti svaki skup stvari pretvara se u puko mnoštvo, a svako mnoštvo, ma koliko neuređeno, nepovezano i zbrkano, uklopit će se u izvjesne obrasce i sklopove koji imaju isto važenje i ne više značenja od matematičke krive koja se, kako je Leibniz jednom primijetio, uvijek može pronaći među tačkama nasumice razbacanim po listu papira. Jer ako se „može pokazati da se matematička mreža ove ili one vrste može isplesti oko svakog svemira koji sadrži više predmeta… tada činjenica da je naš svemir podložan matematičkoj obradi nema veliki filozofski značaj”.22 Ona svakako nije ni dokaz unutrašnjeg i po sebi lijepog poretka prirode niti potvrda ljudskog uma, njegove sposobnosti da opažajno nadmaši čula ili njegove primjerenosti kao organa za primanje istine.

Moderna reductio scientiae ad mathematicam odbacila je svjedočanstvo prirode kakvu izbliza opažaju ljudska čula, isto kao što je Leibniz odbacio znanje o slučajnom porijeklu i haotičnoj prirodi papira prekrivenog tačkama. Osjećaj sumnje, ogorčenja i očaja – prva i, u duhovnom smislu, još najtrajnija posljedica otkrića da Arhimedova tačka nije bila isprazan san dokone spekulacije – nije različit od bespomoćnog ogorčenja čovjeka koji je vlastitim očima gledao kako se tačke proizvoljno i bez ikakve namjere bacaju na papir, a onda mu se pokaže i prisili ga se priznati da su ga izdala sva čula i sve moći suđenja, te da je ono što je vidio bilo razvijanje „geometrijske linije čiji je pravac stalno i jednoliko određen jednim pravilom”.23

37. Univerzalna nasuprot prirodnoj nauci

Mnogo generacija i nekoliko vijekova bilo je potrebno da bi se pokazalo pravo značenje kopernikanskog preokreta i otkrića Arhimedove tačke. Tek smo mi, i to jedva nekoliko decenija, počeli živjeti u svijetu temeljito određenom naukom i tehnologijom čija se objektivna istina i praktično znanje izvode iz kosmičkih i univerzalnih, za razliku od zemaljskih i „prirodnih”, zakona; u svijetu u kojem se znanje stečeno izborom referentne tačke izvan Zemlje primjenjuje na zemaljsku prirodu i ljudski artificijelni svijet. Dubok jaz dijeli naše prethodnike – koji su znali da se Zemlja okreće oko Sunca, da ni jedno ni drugo nisu središte svemira, i koji su zaključili da je čovjek izgubio i svoj dom i povlašteni položaj u stvaranju – od nas, još uvijek i vjerovatno zauvijek zemaljskih stvorenja, zavisnih od metabolizma sa zemaljskom prirodom, koja su pronašla sredstva da izazovu procese kosmičkog porijekla i možda kosmičkih razmjera. Želimo li povući jasnu granicu između modernog doba i svijeta u kojem smo se zatekli, možemo je naći u razlici između nauke koja prirodu posmatra s univerzalnog stanovišta i time stiče potpunu vlast nad njom, s jedne strane, i istinski „univerzalne” nauke, s druge, koja kosmičke procese unosi u prirodu uz očigledan rizik da uništi i nju i čovjekovu vlast nad njom.

U ovom trenutku prije svega mislimo, naravno, na neizmjerno uvećanu ljudsku moć razaranja: možemo uništiti sav organski život na Zemlji, a jednoga dana vjerovatno ćemo moći uništiti i samu Zemlju. Ali ništa manje strahopoštovanja i ništa manje teškoću razumijevanja ne izaziva odgovarajuća nova stvaralačka moć: možemo proizvoditi nove elemente kojih nema u prirodi; možemo ne samo nagađati o odnosima mase i energije i njihovom najdubljem identitetu nego stvarno pretvarati masu u energiju ili zračenje u materiju. Istovremeno smo počeli prostor oko Zemlje nastanjivati zvijezdama koje je napravio čovjek, stvarajući u obliku satelita takoreći nova nebeska tijela; nadamo se da ćemo u ne tako dalekoj budućnosti moći izvesti ono što su vremena prije nas smatrala najvećom, najdubljom i najsvetijom tajnom prirode – stvoriti ili ponovno stvoriti čudo života. Riječ „stvoriti” upotrebljavam namjerno, da naznačim kako uistinu činimo ono što su sva ranija doba smatrala isključivom povlasticom božanskog djelovanja.

Ta nam se misao čini bogohulnom i ona to jeste u svakom tradicionalnom zapadnom ili istočnom filozofskom ili teološkom referentnom okviru; ali nije ništa bogohulnija od onoga što već činimo i čemu težimo. Ipak, ona gubi bogohulni karakter čim razumijemo ono što je Arhimed tako dobro razumio, premda nije znao kako dospjeti do svoje tačke izvan Zemlje: ma kako objašnjavali razvoj Zemlje, prirode i čovjeka, oni su morali nastati djelovanjem neke nadsvjetske, „univerzalne” sile čiji rad mora biti shvatljiv sve do mogućnosti oponašanja nekome ko može zauzeti isto mjesto. Naposljetku, upravo nam to pretpostavljeno mjesto u svemiru izvan Zemlje omogućuje da proizvodimo procese koji se na Zemlji ne događaju i nemaju ulogu u stabilnoj materiji, ali su presudni za nastanak materije. U samoj je prirodi stvari da je astrofizika, a ne geofizika, „univerzalna”, a ne „prirodna” nauka, mogla prodrijeti u posljednje tajne Zemlje i prirode. Sa stanovišta svemira Zemlja je samo poseban slučaj i kao takva može biti shvaćena, kao što s tog stanovišta ne može biti odlučujuće razlike između materije i energije, jer su obje „samo različiti oblici iste osnovne supstancije”.24

Već s Galilejem, a svakako od Newtona, riječ „univerzalno” počela je sticati vrlo određeno značenje: „važeće izvan našeg Sunčevog sistema”. Nešto vrlo slično dogodilo se drugoj riječi filozofskog porijekla, riječi „apsolutno”, primijenjenoj na „apsolutno vrijeme”, „apsolutni prostor”, „apsolutno kretanje” ili „apsolutnu brzinu”: u svakoj upotrebi ona označava vrijeme, prostor, kretanje ili brzinu prisutne u svemiru, u poređenju s kojima su za Zemlju vezani vrijeme, prostor, kretanje ili brzina samo „relativni”. Sve što se događa na Zemlji postalo je relativno otkad je odnos Zemlje prema svemiru postao referentna tačka svih mjerenja.

Filozofski gledano, čini se da je čovjekova sposobnost da zauzme to kosmičko, univerzalno stanovište a da ne promijeni mjesto najjasniji mogući pokazatelj njegova, takoreći, univerzalnog porijekla. Kao da nam više nije potrebna teologija da kaže kako čovjek nije i nikako ne može biti od ovoga svijeta, premda u njemu provodi život; možda ćemo jednog dana moći gledati na drevno oduševljenje filozofa univerzalnim kao na prvi nagovještaj – kao da su jedino oni predosjećali – da će doći vrijeme kada će ljudi morati živjeti pod zemaljskim uslovima, a ipak će Zemlju moći posmatrati i na njoj djelovati s neke spoljašnje tačke. (Nevolja je samo – ili se tako sada čini – što je čovjek, dok može činiti stvari s „univerzalnog”, apsolutnog stanovišta, što filozofi nikada nisu smatrali mogućim, izgubio sposobnost da misli univerzalnim, apsolutnim pojmovima; time je istovremeno ostvario i porazio mjerila i ideale tradicionalne filozofije. Umjesto stare dihotomije Zemlje i neba imamo novu između čovjeka i svemira, odnosno između sposobnosti ljudskog uma da razumije i univerzalnih zakona koje čovjek može otkrivati i njima rukovati bez istinskog razumijevanja.) Kakve god bile nagrade i tereti te još neizvjesne budućnosti, jedno je sigurno: premda ona može snažno, možda i radikalno uticati na rječnik i metaforički sadržaj postojećih religija, ona ne ukida, ne uklanja, pa čak ni ne pomjera nepoznato koje je područje vjere.

Dok su novoj nauci, nauci Arhimedove tačke, bili potrebni vijekovi i generacije da razvije sve svoje mogućnosti, i otprilike dvije stotine godina prije nego što je uopšte počela mijenjati svijet i uspostavljati nove uslove ljudskog života, ljudskom umu trebalo je svega nekoliko decenija, jedva jedna generacija, da izvuče određene zaključke iz Galilejevih otkrića i metoda i pretpostavki pomoću kojih su izvedena. Ljudski um promijenio se tokom nekoliko godina ili decenija jednako radikalno kao ljudski svijet tokom nekoliko vijekova. Premda je ta promjena prirodno ostala ograničena na malobrojne pripadnike najneobičnijeg od svih modernih društava, društva naučnika i republike pisama – jedinog društva koje je preživjelo sve promjene uvjerenja i sve sukobe bez revolucije i nikada nije zaboravilo „odati počast čovjeku čija uvjerenja više ne dijeli”25 – ono je u mnogo čemu, čistom snagom uvježbane i kontrolisane mašte, anticipiralo radikalnu promjenu duha svih modernih ljudi, koja je politički dokaziva stvarnost postala tek u naše vrijeme.26

Descartes nije ništa manje otac moderne filozofije nego što je Galileo predak moderne nauke; i premda je tačno da su se poslije sedamnaestog vijeka, ponajviše zbog razvoja moderne filozofije, nauka i filozofija razišle radikalnije nego ikada prije27 – Newton je bio gotovo posljednji koji je vlastita nastojanja smatrao „eksperimentalnom filozofijom” i svoja otkrića nudio razmišljanju „astronoma i filozofa”,28 kao što je Kant bio posljednji filozof koji je ujedno bio neka vrsta astronoma i prirodnog naučnika29 – moderna filozofija svoje porijeklo i tok duguje određenim naučnim otkrićima isključivije nego ijedna prethodna filozofija. To što ta filozofija, tačan pandan davno napuštenom naučnom pogledu na svijet, danas nije zastarjela ne duguje samo prirodi filozofije koja, gdje god je autentična, posjeduje istu postojanost i trajnost kao umjetnička djela; u ovom posebnom slučaju ono je tijesno povezano s konačnim razvojem svijeta u kojem su istine vijekovima dostupne samo nekolicini postale stvarnost za svakoga.

Bilo bi zaista nerazumno previdjeti gotovo suviše precizno podudaranje otuđenja modernog čovjeka od svijeta sa subjektivizmom moderne filozofije, od Descartesa i Hobbesa preko engleskog senzualizma, empirizma i pragmatizma, kao i njemačkog idealizma i materijalizma, sve do novijeg fenomenološkog egzistencijalizma te logičkog ili epistemološkog pozitivizma. Ali jednako bi nerazumno bilo vjerovati da je filozofski um od starih metafizičkih pitanja prema raznovrsnim introspekcijama – u vlastiti čulni ili spoznajni aparat, u svijest, u psihološke i logičke procese – okrenuo podsticaj nastao autonomnim razvojem ideja; ili, u drugoj varijanti istog pristupa, vjerovati da bi naš svijet postao drugačiji samo da se filozofija čvrsto držala tradicije. Kao što smo rekli, svijet ne mijenjaju ideje nego događaji. Heliocentrični sistem kao ideja star je koliko pitagorejska spekulacija i jednako trajan u našoj istoriji kao neoplatonske tradicije, a ipak nikada nije promijenio ni svijet ni ljudski um. Autor odlučujućeg događaja modernog doba zato je Galileo, a ne Descartes.

Descartes je toga bio sasvim svjestan. Kada je čuo za Galilejevo suđenje i njegovo odricanje, na trenutak je došao u iskušenje da spali sve svoje spise, jer „ako je kretanje Zemlje lažno, lažni su i svi temelji moje filozofije”.30 Ali Descartes i filozofi, uzdigavši ono što se dogodilo na nivo beskompromisne misli, zabilježili su neuporedivom preciznošću golemi potres događaja. Oni su, barem djelimično, anticipirali nedoumice sadržane u novom stanovištu čovjeka, za koje su naučnici bili previše zauzeti da bi se njima bavili, sve dok se u naše vrijeme nisu pojavile u njihovu vlastitom radu i počele ometati njihova istraživanja. Otada je premošten čudni nesklad između raspoloženja moderne filozofije, od početka pretežno pesimističnog, i raspoloženja moderne nauke, donedavno tako poletno optimističnog. Čini se da ni u jednoj više nema mnogo vedrine.

38. Uspon kartezijanske sumnje

Moderna filozofija počela je Descartesovim de omnibus dubitandum est, sumnjom, ali ne sumnjom kao urođenom kontrolom ljudskog uma koja ga čuva od obmana mišljenja i varki čula; ne skepticizmom prema moralu i predrasudama ljudi i vremena; čak ni kritičkom metodom naučnog istraživanja i filozofske spekulacije. Kartezijanska sumnja obuhvatom je mnogo šira, a namjerom previše temeljna da bi je određivali takvi konkretni sadržaji. U modernoj filozofiji i mišljenju sumnja zauzima gotovo isto središnje mjesto koje je tokom svih prethodnih vijekova zauzimalo grčko thaumazein, čuđenje pred svime što jeste takvo kakvo jeste. Descartes je prvi pojmovno izrazio to moderno sumnjanje, koje je poslije njega postalo samorazumljiv, nečujan pokretač sveg mišljenja, nevidljiva osa oko koje se usredsređivala svaka misao. Kao što je od Platona i Aristotela do modernog doba pojmovna filozofija u svojim najvećim i najautentičnijim predstavnicima bila artikulacija čuđenja, tako se moderna filozofija od Descartesa sastoji u artikulacijama i razgranavanjima sumnje.

Kartezijanska sumnja, u svom radikalnom i univerzalnom značenju, prvobitno je bila odgovor na novu stvarnost – ništa manje stvarnu zato što je vijekovima bila ograničena na mali i politički beznačajan krug učenjaka. Filozofi su odmah shvatili da Galilejeva otkrića nisu podrazumijevala samo izazov svjedočanstvu čula; nije više razum, kao kod Aristarha i Kopernika, „počinio takvo nasilje nad čulima”, u kojem bi slučaju ljudi morali samo izabrati između svojih sposobnosti i dopustiti urođenom razumu da postane „gospodar njihove lakovjernosti”.31 Fizički pogled na svijet stvarno je promijenio čovjekov proizvod, teleskop, a ne razum; nisu do novog znanja doveli kontemplacija, posmatranje i spekulacija, nego aktivno uplitanje homo fabera, pravljenje i proizvođenje. Drugim riječima, čovjek je bio obmanjivan sve dok je vjerovao da će se stvarnost i istina otkriti njegovim čulima i razumu samo ako ostane vjeran onome što vidi očima tijela i uma. Stara suprotnost čulne i racionalne istine, niže istinosne sposobnosti čula i više istinosne sposobnosti razuma, izblijedjela je pred tim izazovom, pred očiglednom implikacijom da ni istina ni stvarnost nisu date, da se nijedna ne pojavljuje onakva kakva jeste i da jedino uplitanje u pojavu, uklanjanje pojava, pruža nadu u istinsko znanje.

Tek sada je otkriveno koliko razum i vjera u razum zavise ne od pojedinačnih čulnih opažaja, od kojih svaki može biti varka, nego od neupitne pretpostavke da čula kao cjelina – objedinjena i pod vlašću zajedničkog čula, šestog i najvišeg čula – uklapaju čovjeka u stvarnost koja ga okružuje. Ako ljudsko oko može toliko izdati čovjeka da su mnoge generacije bile obmanute vjerujući da se Sunce okreće oko Zemlje, onda metafora očiju uma više nikako ne može opstati: čak i kada se upotrebljavala nasuprot čulima, prećutno je počivala na krajnjem povjerenju u tjelesni vid. Ako se biće i pojava zauvijek razdvoje – a to je, kako je Marx jednom primijetio, osnovna pretpostavka cjelokupne moderne nauke – onda više ništa ne može biti prihvaćeno na vjeru; u sve se mora sumnjati. Kao da se ostvarilo Demokritovo rano predviđanje da se pobjeda uma nad čulima može završiti samo porazom uma, osim što je sada očitanje instrumenta naizgled pobijedilo i um i čula.31a

Najizrazitija odlika kartezijanske sumnje jeste njena univerzalnost: ništa, nijedna misao i nijedno iskustvo, ne može joj umaći. Njene prave razmjere možda niko nije istražio poštenije od Kierkegaarda, kada je skočio – ne iz razuma, kako je mislio, nego iz sumnje – u vjeru i time unio sumnju u samo srce moderne religije.32 Njena univerzalnost širi se od svjedočanstva čula preko svjedočanstva razuma do svjedočanstva vjere, jer ta sumnja naposljetku počiva u gubitku samoočiglednosti, a svako je mišljenje uvijek polazilo od onoga što je očigledno samo po sebi – očigledno ne samo misliocu nego svakome. Kartezijanska sumnja nije tek sumnjala da ljudsko razumijevanje možda nije otvoreno svakoj istini ili da ljudski vid možda ne može sve vidjeti; ona je sumnjala da razumljivost ljudskom razumu uopšte dokazuje istinu, kao što vidljivost uopšte ne dokazuje stvarnost. Ta sumnja sumnja da uopšte postoji nešto kao istina i time otkriva da je tradicionalni pojam istine, bio zasnovan na čulnom opažanju, razumu ili vjeri u božansko otkrivenje, počivao na dvostrukoj pretpostavci: da će se ono što uistinu jeste samo od sebe pojaviti i da su ljudske sposobnosti primjerene njegovu primanju.33 Da se istina sama otkriva bilo je zajedničko vjerovanje paganske i hebrejske antike, hrišćanske i svjetovne filozofije. Zato se nova, moderna filozofija takvom žestinom – zapravo nasiljem na granici mržnje – okrenula protiv tradicije i bez mnogo obzira odbacila oduševljeno renesansno oživljavanje i ponovno otkrivanje antike.

Oštrina Descartesove sumnje potpuno se shvata tek kad razumijemo da su nova otkrića zadala još pogubniji udarac ljudskom povjerenju u svijet i svemir nego što to pokazuje jasna podjela bića i pojave. Odnos među njima ovdje više nije statičan kao u tradicionalnom skepticizmu, kao da pojave samo skrivaju i prekrivaju istinsko biće koje zauvijek izmiče čovjekovoj pažnji. To je biće, naprotiv, silno aktivno i energično: ono stvara vlastite pojave, samo što su te pojave obmane. Sve što ljudska čula opažaju izazivaju nevidljive, skrivene sile; ako se pomoću određenih naprava, domišljatih instrumenata, te sile uhvate na djelu umjesto da se otkriju – kao što se životinja hvata u zamku ili lopov na djelu, sasvim protiv njihove volje i namjera – pokazuje se da je to silno djelotvorno biće takve prirode da njegova otkrivanja moraju biti prividi, a zaključci izvedeni iz njegovih pojava zablude.

Descartesovu filozofiju progone dvije noćne more koje su u izvjesnom smislu postale noćne more čitavog modernog doba; ne zato što je to doba bilo tako duboko pod uticajem kartezijanske filozofije, nego zato što je njihov nastanak bio gotovo neizbježan čim su shvaćene prave implikacije modernog pogleda na svijet. Te su noćne more vrlo jednostavne i dobro poznate. U prvoj se sumnja u stvarnost, stvarnost svijeta kao i ljudskog života: ako se ne može vjerovati ni čulima, ni zajedničkom čulu, ni razumu, onda sve što smatramo stvarnošću može biti samo san. Druga se tiče opšteg ljudskog stanja kako su ga otkrila nova otkrića i čovjekove nemogućnosti da vjeruje čulima i razumu; u tim okolnostima zaista se čini mnogo vjerovatnijim da čovjeka namjerno i zlobno obmanjuje zao duh, Dieu trompeur, nego da je Bog vladar svemira. Krajnja pakost tog zlog duha sastojala bi se u tome što je stvorio biće koje ima pojam istine samo zato da mu podari druge sposobnosti zbog kojih nikada neće moći doseći nijednu istinu i nikada neće moći biti sigurno ni u šta.

Upravo je posljednja tačka, pitanje izvjesnosti, postala odlučujuća za cjelokupan razvoj modernog morala. U modernom dobu, naravno, nisu izgubljene sposobnost za istinu, stvarnost ili vjeru, niti prateće neizbježno prihvatanje svjedočanstva čula i razuma, nego izvjesnost koja ih je ranije pratila. U religiji nisu odmah izgubljene vjera u spasenje ili zagrobni život, nego certitudo salutis; to se dogodilo u svim protestantskim zemljama gdje je pad Katoličke crkve uklonio posljednju tradicijom vezanu ustanovu koja je, gdje god je njen autoritet ostao neosporen, stajala između udara modernosti i masa vjernika. Kao što je neposredna posljedica gubitka te izvjesnosti bila nova revnost da se uspije u ovom životu kao da je on samo predugo razdoblje kušnje,34 tako se gubitak izvjesnosti istine završio posve novom revnošću za istinoljubivošću – kao da je čovjek sebi mogao dopuštati laž samo dok je bio siguran u neosporno postojanje istine i objektivne stvarnosti, koje će sigurno preživjeti i pobijediti sve njegove laži.35 Radikalnu promjenu moralnih mjerila u prvom vijeku modernog doba nadahnule su potrebe i ideali njegove najvažnije skupine ljudi, novih naučnika; moderne glavne vrline – uspjeh, marljivost i istinoljubivost – istovremeno su najveće vrline moderne nauke.36

Učena društva i kraljevske akademije postali su moralno uticajna središta u kojima su se naučnici organizovali da pronađu načine i sredstva kojima se priroda može uhvatiti u zamku eksperimenata i instrumenata, prisiliti je da oda svoje tajne. Taj golemi zadatak, kojem nije mogao dorasti nijedan pojedinac, nego samo zajednički napor najboljih umova čovječanstva, propisao je pravila ponašanja i nova mjerila suđenja. Dok je istina nekada prebivala u vrsti „teorije” koja je još od Grka značila kontemplativni pogled posmatrača zaokupljenog stvarnošću koja se pred njim otvara i koji tu stvarnost prima, sada je prvenstvo preuzelo pitanje uspjeha, a provjera teorije postala „praktična” – hoće li ona djelovati ili neće. Teorija je postala hipoteza, a uspjeh hipoteze postao je istina. To presudno mjerilo uspjeha, međutim, ne zavisi od praktičnih obzira ili tehničkog razvoja koji može ili ne mora pratiti određena naučna otkrića. Kriterij uspjeha sadržan je u samoj suštini i napretku moderne nauke, sasvim nezavisno od njene primjenjivosti. Uspjeh ovdje nije prazni idol u kakav se izrodio u građanskom društvu; bio je i u naukama je od tada ostao istinski trijumf ljudske domišljatosti nad nadmoćnim preprekama.

Kartezijansko rješenje univerzalne sumnje, odnosno spas od dviju povezanih noćnih mora – da je sve san i da stvarnost ne postoji, te da svijetom ne upravlja Bog nego zao duh koji se ruga čovjeku – po metodi i sadržaju bilo je slično okretanju od istine prema istinoljubivosti i od stvarnosti prema pouzdanosti. Descartesovo uvjerenje da „premda naš um nije mjera stvari ni istine, on svakako mora biti mjera stvari koje potvrđujemo ili poričemo”37 odjekuje onim što su naučnici uglavnom i bez izričite artikulacije otkrili: čak i ako nema istine, čovjek može biti istinoljubiv, i čak ako nema pouzdane izvjesnosti, čovjek može biti pouzdan. Ako je postojao spas, morao je biti u samom čovjeku; ako je postojalo rješenje pitanja koja je otvorila sumnja, moralo je doći iz sumnjanja. Ako je sve postalo sumnjivo, tada je barem sumnjanje izvjesno i stvarno. Kakvo god bilo stanje stvarnosti i istine kako su date čulima i razumu, „niko ne može sumnjati u vlastitu sumnju i ostati nesiguran sumnja li ili ne sumnja”.38 Čuveno cogito ergo sum („mislim, dakle jesam”) kod Descartesa nije proisteklo iz samouvjerenosti mišljenja kao takvog – jer bi u tom slučaju mišljenje za čovjeka zaista steklo novo dostojanstvo i značenje – nego je bilo tek poopštenje jednog dubito ergo sum.39 Drugim riječima, iz puke logičke izvjesnosti da pri sumnjanju u nešto ostajem svjestan procesa sumnjanja u svojoj svijesti, Descartes je zaključio da procesi koji se odvijaju u samom ljudskom umu imaju vlastitu izvjesnost i da mogu postati predmet istraživanja introspekcijom.

39. Introspekcija i gubitak zajedničkog čula

Introspekcija – zapravo ne razmišljanje čovjekova uma o stanju njegove duše ili tijela, nego čista spoznajna zaokupljenost svijesti vlastitim sadržajem, a to je suština kartezijanske cogitatio, gdje cogito uvijek znači cogito me cogitare – mora dati izvjesnost, jer ovdje nije uključeno ništa osim onoga što je um sam proizveo; niko se ne upliće osim proizvođača proizvoda, čovjek nije suočen ni sa čim i ni sa kim osim sa samim sobom. Mnogo prije nego što su se prirodne i fizičke nauke počele pitati je li čovjek sposoban da susretne, upozna i shvati išta osim samoga sebe, moderna je filozofija introspekcijom osigurala da se čovjek bavi jedino sobom. Descartes je vjerovao da je izvjesnost koju daje njegova nova introspektivna metoda izvjesnost onoga „ja jesam”.40 Drugim riječima, čovjek svoju izvjesnost, izvjesnost vlastitog postojanja, nosi u sebi; samo funkcionisanje svijesti, premda nikako ne može potvrditi svjetovnu stvarnost datu čulima i razumu, izvan svake sumnje potvrđuje stvarnost osjeta i rasuđivanja, dakle stvarnost procesa koji se odvijaju u umu.

Ti procesi nisu različiti od bioloških procesa u tijelu, koji nas, kada ih postanemo svjesni, također mogu uvjeriti u njegovu djelatnu stvarnost. Budući da su čak i snovi stvarni, jer pretpostavljaju sanjača i san, svijet svijesti dovoljno je stvaran. Nevolja je samo u tome što je, kao što bi iz svijesti o tjelesnim procesima bilo nemoguće zaključiti stvarni oblik bilo kojeg tijela, pa i vlastitoga, jednako nemoguće iz puke svijesti o osjetima – u kojoj čovjek osjeća vlastita čula i u kojoj čak i osjetilni predmet postaje dijelom osjeta – dosegnuti stvarnost s njenim oblicima, formama, bojama i sklopovima. Viđeno stablo može biti dovoljno stvarno za osjet vida, kao što je sanjano stablo dovoljno stvarno sanjaču dok san traje, ali nijedno nikada ne može postati stvarno stablo.

Iz tih su nedoumica Descartes i Leibniz morali dokazivati ne postojanje Boga, nego njegovu dobrotu: prvi dokazujući da svijetom ne upravlja zao duh koji se ruga čovjeku, drugi da je ovaj svijet, uključujući čovjeka, najbolji od svih mogućih svjetova. Suština tih isključivo modernih opravdanja, od Leibniza poznatih kao teodiceje, jeste da se ne sumnja u postojanje najvišeg bića, koje se naprotiv uzima kao dato, nego u njegovo otkrivenje kako je predano biblijskom tradicijom i u njegove namjere prema čovjeku i svijetu – ili, tačnije, u primjerenost odnosa čovjeka i svijeta. Od tih dviju sumnji, ona da Biblija ili priroda sadrže božansko otkrivenje postaje sama po sebi razumljiva čim se pokaže da otkrivenje kao takvo, objavljivanje stvarnosti čulima i istine razumu, nije jemstvo ni jednoga ni drugoga. Sumnja u Božju dobrotu, međutim, pojam Dieu trompeur, nastala je iz samog iskustva obmane sadržanog u prihvatanju novog pogleda na svijet; njegova je oštrina u tome što se obmana nepopravljivo ponavlja, jer nikakvo znanje o heliocentričnoj prirodi našeg planetarnog sistema ne može promijeniti činjenicu da se svakog dana vidi kako Sunce kruži oko Zemlje, izlazeći i zalazeći na unaprijed određenom mjestu. Tek sada, kada je izgledalo da bi čovjek, da nije bilo slučajnosti teleskopa, možda bio zauvijek obmanjivan, putevi Božji postali su zaista potpuno nedokučivi; što je čovjek više učio o svemiru, manje je mogao razumjeti namjere i svrhe zbog kojih je stvoren.

Dobrota Boga teodiceja stoga je strogo svojstvo jednog deus ex machina; neobjašnjiva dobrota naposljetku je jedino što kod Descartesa spasava stvarnost, koegzistenciju uma i protežnosti, res cogitans i res extensa, kao što kod Leibniza spasava unaprijed uspostavljeni sklad čovjeka i svijeta.41

Sama domišljatost kartezijanske introspekcije, pa stoga i razlog zbog kojeg je ta filozofija postala toliko važna za duhovni i intelektualni razvoj modernog doba, sastoji se najprije u tome što je noćnu moru nestvarnosti upotrijebila kao sredstvo potapanja svih svjetovnih predmeta u tok svijesti i njenih procesa. „Viđeno stablo” pronađeno u svijesti introspekcijom više nije stablo dato vidu i dodiru, zaseban entitet s vlastitim nepromjenjivim i istovjetnim oblikom. Prerađeno u predmet svijesti na istom nivou s pukom uspomenom ili potpuno izmišljenom stvari, ono postaje sastavni dio samog tog procesa, svijesti koju poznajemo samo kao neprestano pokretan tok. Možda ništa nije bolje pripremilo naše umove za konačno rastvaranje materije u energiju, predmeta u vrtlog atomskih zbivanja, od tog rastvaranja objektivne stvarnosti u subjektivna stanja uma – ili, tačnije, u subjektivne mentalne procese.

Drugo, što je bilo još značajnije za početne faze modernog doba, kartezijanska metoda osiguravanja izvjesnosti nasuprot univerzalnoj sumnji najtačnije je odgovarala najočiglednijem zaključku koji se mogao izvesti iz nove fizičke nauke: premda čovjek ne može spoznati istinu kao nešto dato i otkriveno, može barem znati ono što sam pravi. To je uistinu postao najopštiji i najšire prihvaćen stav modernog doba, i upravo je to uvjerenje, više nego sumnja na kojoj je počivalo, tokom više od tri stotine godina gonilo jednu generaciju za drugom u sve brži ritam otkrića i razvoja.

Kartezijanski razum potpuno je zasnovan „na prećutnoj pretpostavci da um može znati samo ono što je sam proizveo i u nekom smislu zadržava u sebi”.42 Njegov najviši ideal stoga mora biti matematičko znanje kako ga razumije moderno doba: ne znanje o idealnim oblicima datim izvan uma, nego o oblicima koje proizvodi um, kojemu u tom posebnom slučaju nije potreban čak ni podsticaj – ili, tačnije, nadražaj – čula predmetima različitim od njega samog. Ta je teorija svakako ono čime ju je Whitehead nazvao, „ishod povlačenja zajedničkog čula”.43 Jer zajedničko čulo, ono pomoću čega su se sva druga čula sa svojim intimno privatnim osjetima uklapala u zajednički svijet, kao što je vid čovjeka uklapao u vidljivi svijet, sada je postalo unutrašnja sposobnost bez ikakvog odnosa prema svijetu. Sada se to čulo nazivalo zajedničkim samo zato što je slučajno bilo zajedničko svima. Ono što je ljudima sada zajedničko nije svijet, nego struktura njihovih umova; strogo govoreći, nju ne mogu imati zajednički – njihova sposobnost rasuđivanja samo može slučajno biti ista kod svakoga.44 Činjenica da ćemo svi, pred problemom dva plus dva, dobiti isti odgovor – četiri – odsad je sam model zdravorazumskog rasuđivanja.

Razum, kod Descartesa ništa manje nego kod Hobbesa, postaje „računanje s posljedicama”, sposobnost izvođenja i zaključivanja, to jest procesa koji čovjek u svakom trenutku može pokrenuti u sebi. Um tog čovjeka – da ostanemo u području matematike – više ne gleda „dva i dva jesu četiri” kao jednačinu čije dvije strane stoje u samoočiglednom skladu, nego je razumije kao izraz procesa u kojem dva i dva postaju četiri da bi proizveli nove procese sabiranja koji će naposljetku voditi u beskonačno. Tu sposobnost moderno doba naziva zdravorazumskim rasuđivanjem: to je igra uma sa samim sobom, koja se zbiva kada je um odsječen od svake stvarnosti i „osjeća” samo sebe. Rezultati te igre jesu prinudne „istine”, jer se pretpostavlja da se struktura uma jednog čovjeka ne razlikuje od uma drugoga ništa više nego oblik njegova tijela. Svaka moguća razlika samo je razlika u mentalnoj snazi, koja se može ispitati i mjeriti kao konjska snaga. Ovdje stara definicija čovjeka kao animal rationale stiče strašnu preciznost: lišena čula kojim se njegovih pet životinjskih čula uklapa u svijet zajednički svim ljudima, ljudska bića zaista nisu ništa više od životinja sposobnih da rasuđuju, da „računaju s posljedicama”.

Nedoumica sadržana u otkriću Arhimedove tačke bila je i ostala u tome što je tačku izvan Zemlje pronašlo biće vezano za Zemlju, koje je otkrilo da živi ne samo u drugačijem nego u naglavačke postavljenom svijetu onog trenutka kada je svoj univerzalni pogled pokušalo primijeniti na stvarnu okolinu. Kartezijansko rješenje bilo je premjestiti Arhimedovu tačku u samog čovjeka,45 izabrati kao krajnju referentnu tačku obrazac samog ljudskog uma, koji sebi osigurava stvarnost i izvjesnost unutar okvira matematičkih formula što ih sam proizvodi. Čuvena reductio scientiae ad mathematicam ovdje omogućuje da ono što je čulno dato zamijeni sistem matematičkih jednačina u kojem se svi stvarni odnosi rastvaraju u logičke odnose među simbolima koje je proizveo čovjek. Upravo ta zamjena omogućuje modernoj nauci da ispuni svoj „zadatak proizvođenja” pojava i predmeta koje želi posmatrati.46 Pretpostavlja se da ni Bog ni zao duh ne mogu promijeniti činjenicu da su dva i dva četiri.

40. Mišljenje i moderni pogled na svijet

Kartezijansko premještanje Arhimedove tačke u ljudski um omogućilo je čovjeku da je, takoreći, nosi u sebi kamo god pođe i tako ga potpuno oslobodilo date stvarnosti, to jest ljudskog uslova stanovnika Zemlje; ali ono možda nikada nije bilo toliko uvjerljivo kao univerzalna sumnja iz koje je poteklo i koju je trebalo ukloniti.47 Danas, u svakom slučaju, u nedoumicama s kojima se prirodni naučnici suočavaju usred svojih najvećih trijumfa nalazimo iste noćne more koje od početka modernog doba progone filozofe.

Ta je noćna mora prisutna u činjenici da se matematička jednačina, poput jednakosti mase i energije – prvobitno namijenjena samo spašavanju pojava, usklađivanju s opažljivim činjenicama koje su se mogle objasniti i drukčije, kao što su se Ptolemejev i Kopernikov sistem u početku razlikovali samo po jednostavnosti i skladu – zaista može upotrijebiti za sasvim stvarno pretvaranje mase u energiju i obrnuto, tako da matematičkom „pretvaranju” sadržanom u svakoj jednačini odgovara pretvorivost u stvarnosti. Ona je prisutna u neobičnoj pojavi da su sistemi neeuklidske matematike pronađeni bez ikakve pomisli na primjenjivost ili čak empirijsko značenje prije nego što su neočekivano stekli važenje u Einsteinovoj teoriji; još više uznemirava neizbježni zaključak da „mogućnost takve primjene mora ostati otvorena za sve, čak i najudaljenije konstrukcije čiste matematike”.48 Ako je tačno da čitav svemir, ili bilo koji broj potpuno različitih svemira, može nastati i „dokazati” svaki opšti obrazac koji je ljudski um konstruisao, čovjek se na trenutak može radovati ponovnoj potvrdi „unaprijed uspostavljenog sklada između čiste matematike i fizike”,49 između uma i materije, čovjeka i svemira. Ali teško će otkloniti sumnju da taj matematički unaprijed zamišljeni svijet može biti svijet sna, u kojem svaka sanjana vizija koju čovjek sam proizvodi ima karakter stvarnosti samo dok san traje. Sumnja će mu biti pojačana kada otkrije da događaji i zbivanja u beskrajno malom, atomu, slijede iste zakone i pravilnosti kao u beskrajno velikom, planetarnim sistemima.50 Kao da to pokazuje da, istražujemo li prirodu sa stanovišta astronomije, dobijamo planetarne sisteme, dok astronomiju istražujemo li sa stanovišta Zemlje, dobijamo geocentrične, zemaljske sisteme.

U svakom slučaju, gdje god pokušamo prekoračiti pojavu onkraj svakog čulnog iskustva, čak i onoga posredovanog instrumentima, da bismo dohvatili krajnje tajne bića – koje je prema našem fizičkom pogledu na svijet toliko tajnovito da se nikada ne pojavljuje, a ipak toliko silno da proizvodi svaku pojavu – otkrivamo da isti obrasci vladaju makrokosmosom i mikrokosmosom, da dobijamo ista očitanja instrumenata. I ovdje se na trenutak možemo radovati ponovo pronađenom jedinstvu svemira, samo da bismo postali plijen sumnje da ono što smo pronašli možda nema nikakve veze ni s makrokosmosom ni s mikrokosmosom; da imamo posla samo s obrascima vlastitog uma, uma koji je izradio instrumente i u eksperimentu stavio prirodu pod svoje uslove – Kantovim riječima, propisao prirodi svoje zakone – pa je zaista kao da smo u rukama zlog duha koji nam se ruga i osujećuje žeđ za znanjem, tako da gdje god tražimo ono što nismo, susrećemo samo obrasce vlastitih umova.

Kartezijanska sumnja, logički najvjerovatnija i hronološki najneposrednija posljedica Galilejevog otkrića, vijekovima se ublažavala domišljatim premještanjem Arhimedove tačke u samog čovjeka, barem što se tiče prirodne nauke. Ali matematizacija fizike, kojom je u svrhu saznanja provedeno apsolutno odricanje od čula, u posljednjim je fazama imala neočekivanu, a ipak vjerovatnu posljedicu da na svako pitanje koje čovjek postavi prirodi ona odgovara matematičkim obrascima kojima nikakav model nikada ne može biti primjeren, jer bi morao biti oblikovan prema našem čulnom iskustvu.51 Na toj se tački veza mišljenja i čulnog iskustva, sadržana u ljudskom stanju, kao da sveti. Dok tehnologija pokazuje „istinu” najapstraktnijih pojmova moderne nauke, ona ne pokazuje ništa više nego to da čovjek uvijek može primijeniti rezultate vlastitog uma; ma koji sistem upotrijebio za objašnjenje prirodnih pojava, uvijek će ga moći uzeti kao vodeće načelo pravljenja i djelovanja. Ta je mogućnost bila prikrivena već u počecima moderne matematike, kada se pokazalo da se brojčane istine mogu potpuno prevesti u prostorne odnose.

Ako stoga današnja nauka u nedoumici ukazuje na tehnička dostignuća da bi „dokazala” kako imamo posla s „autentičnim poretkom” datim u prirodi,52 čini se da je upala u začarani krug koji se može ovako formulisati: naučnici formulišu hipoteze kako bi uredili eksperimente, a zatim te eksperimente upotrebljavaju da potvrde hipoteze; tokom čitavog tog poduhvata očigledno imaju posla s hipotetičkom prirodom.53

Drugim riječima, svijet eksperimenta naizgled se uvijek može pretvoriti u stvarnost koju je proizveo čovjek. Premda to može uvećati čovjekovu moć pravljenja i djelovanja, pa čak i stvaranja svijeta, daleko iznad onoga što se ijedno prethodno doba usudilo zamisliti u snu i mašti, ono ga nažalost još jednom – i sada još snažnije – vraća u zatvor vlastitog uma, u granice obrazaca koje je sam stvorio. Onog trenutka kada zaželi ono što su sva ranija doba bila sposobna postići, da iskusi stvarnost onoga što on sam nije, otkrit će da mu priroda i svemir „izmiču” i da svemir konstruisan prema ponašanju prirode u eksperimentu i prema samim načelima koja čovjek tehnički može prevesti u djelatnu stvarnost nema nikakvu moguću predstavu.

Novo ovdje nije to da postoje stvari o kojima ne možemo stvoriti sliku – takve su „stvari” uvijek bile poznate i među njih je pripadala, na primjer, „duša” – nego to da materijalne stvari koje vidimo i predstavljamo, i prema kojima smo mjerili nematerijalne stvari što ih ne možemo prikazati slikom, također treba da budu „nezamislive”. Nestankom čulno datog svijeta nestaje i transcendentni svijet, a s njim mogućnost da se materijalni svijet pojmovno i mišlju transcendira. Zato ne iznenađuje da novi svemir nije samo „praktično nedostupan nego se ne može ni misliti”, jer „kako god ga mislili, mislimo ga pogrešno; možda ne sasvim besmisleno kao ‘trouglasti krug’, ali mnogo besmislenije od ‘krilatog lava’”.54 Kartezijanska univerzalna sumnja sada je doprla do samog srca fizičke nauke; jer bijeg u sam ljudski um zatvoren je ako se pokaže da moderni fizički svemir nije samo izvan mogućnosti predstavljanja – što se podrazumijeva uz pretpostavku da se priroda i biće ne otkrivaju čulima – nego je i nepojmljiv, nemisliv u terminima čistog rasuđivanja.

41. Preokret kontemplacije i djelovanja

Možda je najdalekosežnija među duhovnim posljedicama otkrića modernog doba – i istovremeno jedina koja se nije mogla izbjeći, jer je neposredno slijedila iz otkrića Arhimedove tačke i pratećeg uspona kartezijanske sumnje – bila izmjena hijerarhijskog poretka između vita contemplativa i vita activa.

Da bismo razumjeli koliko su razlozi tog preokreta bili prisilni, najprije se moramo osloboditi današnje predrasude koja razvoj moderne nauke, zbog njene primjenjivosti, pripisuje pragmatičnoj želji da se poboljšaju uslovi i ljudski život na Zemlji. Istorijska je činjenica da moderna tehnologija ne potiče iz razvoja oruđa koja je čovjek oduvijek izumljivao radi dvostruke svrhe – da olakša svoj trud i podigne ljudski artificijelni svijet – nego isključivo iz sasvim nepraktične potrage za beskorisnim znanjem. Tako sat, jedan od prvih modernih instrumenata, nije izumljen za potrebe praktičnog života, nego isključivo radi izrazito „teorijske” svrhe izvođenja određenih eksperimenata s prirodom. Kada se pokazala njegova praktična korisnost, izum je, doduše, promijenio čitav ritam i samu fizionomiju ljudskog života; ali sa stanovišta izumitelja to je bilo usputno. Kad bismo se morali osloniti samo na takozvane praktične nagone ljudi, nikada ne bi postojala tehnologija vrijedna spomena. I premda već postojeći tehnički izumi danas imaju određen vlastiti zamah koji će vjerovatno do neke tačke stvarati poboljšanja, malo je vjerovatno da bi naš tehnički uslovljeni svijet mogao preživjeti, a kamoli se dalje razvijati, kada bismo se ikada uspjeli uvjeriti da je čovjek prvenstveno praktično biće.

Kako god bilo, temeljno iskustvo iza preokreta kontemplacije i djelovanja bilo je upravo to da se čovjekova žeđ za znanjem mogla utažiti tek pošto je povjerenje položio u domišljatost svojih ruku. Nije stvar bila u tome da istina i znanje više nisu važni, nego da se mogu steći jedino „djelovanjem”, a ne kontemplacijom. Instrument, teleskop, djelo čovjekovih ruku, napokon je prisilio prirodu – ili tačnije svemir – da oda svoje tajne. Razlozi za vjerovanje činjenju i nepovjerenje prema kontemplaciji ili posmatranju postali su još uvjerljiviji poslije rezultata prvih aktivnih istraživanja. Nakon što su se biće i pojava razdvojili, a istina više nije trebalo da se pojavljuje, otkriva i pokazuje duhovnom oku posmatrača, nastala je prava nužnost da se istina lovi iza varljivih pojava. Za sticanje znanja i približavanje istini ništa zaista nije moglo biti manje pouzdano od pasivnog posmatranja ili puke kontemplacije. Da bi bio siguran, čovjek je morao sam osigurati; da bi znao, morao je činiti. Izvjesnost znanja mogla se doseći samo pod dvostrukim uslovom: prvo, da se znanje tiče jedino onoga što je čovjek sam učinio – tako da mu ideal postaje matematičko znanje, gdje imamo posla samo s entitetima koje je um sam napravio – i drugo, da je znanje takve prirode da se može provjeriti samo daljnjim činjenjem.

Otada su se naučna i filozofska istina razišle; naučna istina ne samo da ne mora biti vječna nego ne mora čak biti ni shvatljiva ni primjerena ljudskom razumu. Trebale su mnoge generacije naučnika prije nego što je ljudski um postao dovoljno smion da se u potpunosti suoči s tom implikacijom modernosti. Ako su priroda i svemir proizvodi božanskog tvorca i ako ljudski um nije sposoban razumjeti ono što čovjek nije sam napravio, tada čovjek ne može očekivati da o prirodi nauči išta što će razumjeti. Domišljatošću može otkriti i čak oponašati mehanizme prirodnih procesa, ali to ne znači da će mu ti mehanizmi ikada imati smisla – i ne moraju biti razumljivi. Zapravo, nijedno navodno nadrazumsko božansko otkrivenje i nijedna navodno zakučasta filozofska istina nikada nisu tako otvoreno vrijeđali ljudski razum kao određeni rezultati moderne nauke. Zaista se s Whiteheadom može reći: „Samo nebo zna kakva prividna besmislica već sutra može postati dokazana istina.”55

Promjena koja se dogodila u sedamnaestom vijeku bila je zapravo radikalnija nego što bi se moglo zaključiti iz puke izmjene tradicionalnog poretka kontemplacije i činjenja. Preokret se, strogo govoreći, ticao samo odnosa mišljenja i činjenja, dok je kontemplacija u izvornom smislu gledanja istine bila potpuno uklonjena. Jer mišljenje i kontemplacija nisu isto. Tradicionalno se mišljenje smatralo najneposrednijim i najvažnijim putem koji vodi kontemplaciji istine. Od Platona, a vjerovatno i od Sokrata, mišljenje se razumijevalo kao unutrašnji dijalog u kojem čovjek govori sam sa sobom (eme emautō, da podsjetimo na izraz iz Platonovih dijaloga). Premda taj dijalog nema nikakvu spoljašnju manifestaciju i čak zahtijeva manje-više potpun prestanak svih drugih djelatnosti, on sam po sebi predstavlja izrazito aktivno stanje. Njegova spoljašnja nedjelatnost jasno se razlikuje od pasivnosti, potpune tišine u kojoj se čovjeku napokon otkriva istina. Ako je srednjovjekovna skolastika smatrala filozofiju sluškinjom teologije, mogla se pozvati na samog Platona i Aristotela: obojica su, premda u sasvim različitom kontekstu, taj dijaloški misaoni proces smatrala načinom pripreme duše i vođenja uma prema gledanju istine s onu stranu mišljenja i govora – istine koja je arrhēton, koja se ne može saopštiti riječima, kako je rekao Platon,56 ili koja je s onu stranu govora, kako je nalazimo kod Aristotela.57

Preokret modernog doba nije se, dakle, sastojao u uzdizanju činjenja na rang kontemplacije kao najvišeg stanja za koje su ljudska bića sposobna, kao da je činjenje odsad krajnji smisao radi kojeg se obavlja kontemplacija, onako kako su sve djelatnosti vita activa dotad bile prosuđivane i opravdavane prema tome u kojoj mjeri omogućuju vita contemplativa. Preokret se odnosio samo na mišljenje, koje je otada postalo sluškinja činjenja, kao što je bilo ancilla theologiae, sluškinja kontemplacije božanske istine u srednjovjekovnoj filozofiji i sluškinja kontemplacije istine bića u antičkoj filozofiji. Sama kontemplacija postala je potpuno besmislena.

Radikalnost tog preokreta donekle zamagljuje druga vrsta preokreta s kojom se često poistovjećuje i koja od Platona vlada istorijom zapadnog mišljenja. Ko Platonovu alegoriju pećine u Državi čita u svjetlu grčke istorije, brzo će uočiti da periagōgē, okretanje koje Platon zahtijeva od filozofa, zapravo znači preokret Homerovog poretka svijeta. Ne život poslije smrti, kao u Homerovom Hadu, nego obični život na Zemlji smješten je u „pećinu”, u podzemni svijet; nije duša sjena tijela, nego je tijelo sjena duše; a besmisleno, sablasno kretanje koje Homer pripisuje beživotnom postojanju duše poslije smrti u Hadu sada se pripisuje besmislenom poslu ljudi koji ne napuštaju pećinu ljudskog postojanja da bi gledali vječne ideje vidljive na nebu.58

U našem je kontekstu važna samo činjenica da je platonska tradicija filozofskog i političkog mišljenja započela preokretom i da je taj izvorni preokret u velikoj mjeri odredio obrasce u koje je zapadna filozofija gotovo automatski zapadala kad god je nije pokretao velik i originalan filozofski podsticaj. Akademskom filozofijom otada zaista vladaju beskrajni preokreti idealizma i materijalizma, transcendentalizma i imanentizma, realizma i nominalizma, hedonizma i asketizma, i tako dalje. Ovdje je važno da su svi ti sistemi preokretljivi, da se u bilo kojem istorijskom trenutku mogu postaviti „naglavačke” ili „na noge”, a da takav obrat ne zahtijeva ni istorijske događaje ni promjene uključenih strukturnih elemenata. Sami pojmovi ostaju isti ma gdje bili smješteni u različitim sistemskim porecima.

Pošto je Platon uspio te strukturne elemente i pojmove učiniti preokretljivima, obrtima u intelektualnoj istoriji više nije trebalo ništa osim čisto intelektualnog iskustva unutar okvira pojmovnog mišljenja. Ti su preokreti počeli već u filozofskim školama kasne antike i ostali su dio zapadne tradicije. Ista tradicija, ista intelektualna igra uparenih suprotnosti, još u izvjesnoj mjeri vlada čuvenim modernim preokretima duhovnih hijerarhija, poput Marxovog okretanja Hegelove dijalektike naglavačke ili Nietzscheovog prevrednovanja čulnog i prirodnog nasuprot natčulnom i natprirodnom.

Preokret kojim se ovdje bavimo, duhovna posljedica Galilejevih otkrića, sasvim je druge prirode, premda je često tumačen u terminima tradicionalnih obrata i time uklopljen u zapadnu istoriju ideja. Uvjerenje da objektivna istina čovjeku nije data i da on može znati samo ono što sam napravi nije rezultat skepticizma nego dokazivog otkrića, pa zato ne vodi odricanju nego ili udvostručenoj aktivnosti ili očaju. Gubitak svijeta u modernoj filozofiji, čija je introspekcija otkrila svijest kao unutrašnje čulo kojim se osjećaju vlastita čula i u njoj pronašla jedino jemstvo stvarnosti, ne razlikuje se samo po stepenu od drevne sumnje filozofa prema svijetu i drugima s kojima su ga dijelili. Filozof se više ne okreće od svijeta varljive propadljivosti drugom svijetu vječne istine, nego se odvraća od obaju i povlači u sebe. Ono što nalazi u području unutrašnjeg jastva opet nije slika čija se trajnost može gledati i kontemplirati, nego stalno kretanje čulnih opažaja i ništa manje stalno pokretna djelatnost uma.

Od sedamnaestog vijeka filozofija je najbolje i najmanje osporavane rezultate postizala kada je, krajnjim naporom samoposmatranja, istraživala procese čula i uma. U tom smislu najveći dio moderne filozofije zaista je teorija saznanja i psihologija; u malobrojnim slučajevima kada su ljudi poput Pascala, Kierkegaarda i Nietzschea potpuno ostvarili mogućnosti kartezijanske introspekcije, dolazimo u iskušenje da kažemo kako su filozofi eksperimentisali s vlastitim jastvom ništa manje radikalno i možda čak neustrašivije nego što su naučnici eksperimentisali s prirodom.

Ma koliko se divili hrabrosti i poštovali izuzetnu domišljatost filozofa kroz moderno doba, teško je poreći da su njihov uticaj i važnost opali kao nikada prije. Filozofija nije u srednjem vijeku nego u modernom mišljenju počela svirati drugu, pa i treću violinu. Pošto je Descartes vlastitu filozofiju zasnovao na Galilejevim otkrićima, činilo se da je filozofija osuđena da uvijek bude jedan korak iza naučnika i njihovih sve čudesnijih otkrića, čija je načela mukotrpno pokušavala naknadno otkriti i uklopiti u neko opšte tumačenje prirode ljudskog znanja. Kao takva, međutim, nije bila potrebna naučnicima, koji su – barem do našeg vremena – vjerovali da im ne treba sluškinja, a kamoli ona koja bi „nosila baklju pred svojom milostivom gospodaricom” (Kant). Filozofi su postali ili epistemolozi, zaokupljeni opštom teorijom nauke koja naučnicima nije trebala, ili su zaista postali ono što je Hegel želio da budu: organi Zeitgeista, glasnogovornici koji opšte raspoloženje vremena izražavaju pojmovnom jasnoćom. U oba slučaja, bilo da su gledali prirodu ili istoriju, pokušavali su razumjeti i prihvatiti ono što se dogodilo bez njih. Filozofija je očigledno od modernosti pretrpjela više od bilo kojeg drugog područja ljudskog nastojanja; teško je reći je li više stradala od gotovo automatskog uzdizanja djelatnosti na posve neočekivano i dotad nepoznato dostojanstvo ili od gubitka tradicionalne istine, to jest pojma istine na kojem je počivala cijela naša tradicija.

42. Preokret unutar vita activa i pobjeda homo fabera

Među djelatnostima unutar vita activa prve su se na položaj koji je ranije zauzimala kontemplacija uzdigle djelatnosti pravljenja i proizvođenja – povlastice homo fabera. To je bilo sasvim prirodno, jer je modernu revoluciju pokrenuo instrument, pa time čovjek kao izrađivač oruđa. Otada je sav naučni napredak najtješnje povezan sa sve istančanijim razvojem proizvodnje novih oruđa i instrumenata. Dok su se, na primjer, Galilejevi eksperimenti s padom teških tijela mogli izvesti u bilo kojem istorijskom razdoblju da su ljudi bili skloni istinu tražiti eksperimentima, Michelsonov eksperiment s interferometrom krajem devetnaestog vijeka nije zavisio samo od njegova „eksperimentalnog genija”, nego je „zahtijevao opšti napredak tehnologije”, pa se stoga „nije mogao izvesti ranije”.59

Te djelatnosti nisu se sa svog nekadašnjeg skromnog mjesta u hijerarhiji ljudskih sposobnosti uzdigle samo zbog mnoštva instrumenata, pa time i pomoći koju je čovjek morao zatražiti od homo fabera da bi stekao znanje. Još je odlučujući bio element pravljenja i proizvođenja prisutan u samom eksperimentu, koji proizvodi vlastite pojave za posmatranje i stoga od početka zavisi od čovjekovih proizvodnih sposobnosti. Upotreba eksperimenta radi znanja već je bila posljedica uvjerenja da čovjek može znati samo ono što je sam napravio. To je uvjerenje značilo da bi se o stvarima koje čovjek nije napravio moglo učiti tako što će se otkriti i oponašati procesi kojima su nastale. Često raspravljana promjena naglaska u istoriji nauke, sa starih pitanja „šta” ili „zašto” nešto jeste na novo pitanje „kako” je nastalo, neposredna je posljedica tog uvjerenja, a odgovor se može naći samo u eksperimentu. Eksperiment ponavlja prirodni proces kao da čovjek sam upravo proizvodi predmete prirode; premda u ranim razdobljima modernog doba nijedan odgovoran naučnik ne bi ni sanjao koliko je čovjek stvarno sposoban „praviti” prirodu, on joj je od samog početka prilazio sa stanovišta Onoga koji ju je stvorio. To nije činio iz praktičnih razloga tehničke primjenjivosti nego isključivo iz „teorijskog” razloga da se izvjesnost znanja drukčije ne može steći: „Dajte mi materiju i od nje ću izgraditi svijet, to jest dajte mi materiju i pokazat ću vam kako je od nje nastao svijet.”60 Te Kantove riječi sažimaju moderno stapanje pravljenja i znanja, kao da je nekoliko vijekova znanja u načinu pravljenja bilo potrebno kao naukovanje koje će modernog čovjeka pripremiti da pravi ono što želi spoznati.

Produktivnost i stvaralaštvo, koji će u početnim razdobljima modernog doba postati najviši ideali, pa čak i idoli, unutrašnja su mjerila homo fabera, čovjeka graditelja i proizvođača. Međutim, u modernoj verziji tih sposobnosti primjetan je još jedan, možda još značajniji element. Pomak s „zašto” i „šta” na „kako” podrazumijeva da stvarni predmeti znanja više ne mogu biti stvari ili vječna kretanja, nego moraju biti procesi; predmet nauke stoga više nije priroda ili svemir, nego istorija, priča o nastajanju prirode, života ili svemira. Mnogo prije nego što je moderno doba razvilo dotad nepoznatu istorijsku svijest i prije nego što je pojam istorije zavladao modernom filozofijom, prirodne su se nauke razvile u istorijske discipline. U devetnaestom vijeku starijim disciplinama fizike i hemije, zoologije i botanike dodale su se nove prirodne nauke: geologija ili istorija Zemlje, biologija ili istorija života, antropologija ili istorija ljudskog života i, uopšte, prirodna istorija.

U svim tim slučajevima razvoj, ključni pojam istorijskih nauka, postao je središnji pojam i fizičkih nauka. Priroda je, jer se mogla spoznati samo u procesima koje je ljudska domišljatost, domišljatost homo fabera, mogla ponoviti i iznova proizvesti u eksperimentu, postala proces,61 a sve pojedinačne prirodne stvari sticale su značenje i smisao jedino iz svoje funkcije u sveobuhvatnom procesu. Umjesto pojma bića sada nalazimo pojam procesa. Dok je u prirodi bića da se pojavljuje i time otkriva, priroda procesa jeste da ostane nevidljiv, da bude nešto o čijem postojanju možemo zaključivati jedino iz prisustva određenih pojava. Taj proces prvobitno je bio proces proizvođenja koji „nestaje u proizvodu”; počivao je na iskustvu homo fabera, koji je znao da proces proizvodnje nužno prethodi stvarnom postojanju svakog predmeta.

Ipak, premda je insistiranje na procesu pravljenja, odnosno razmatranje svake stvari kao rezultata proizvodnog procesa, izrazito svojstveno homo faberu i njegovu području iskustva, isključivi naglasak koji je moderno doba stavilo na taj proces nauštrb svakog zanimanja za stvari i same proizvode sasvim je nov. On zapravo prekoračuje mentalitet čovjeka kao izrađivača oruđa i proizvođača, za kojeg je proizvodni proces, naprotiv, bio tek sredstvo prema cilju. Sa stanovišta homo fabera izgledalo je kao da je sredstvo, proizvodni proces ili razvoj, važnije od cilja, gotovog proizvoda. Razlog tog pomaka naglaska je očigledan: naučnik je pravio samo da bi znao, ne da bi proizvodio stvari, pa je proizvod bio tek nusproizvod, popratna posljedica. I danas će se svi istinski naučnici složiti da je tehnička primjenjivost njihova rada samo nusproizvod njihova nastojanja.

Puno značenje tog preokreta sredstava i ciljeva ostalo je skriveno sve dok je prevladavao mehanicistički pogled na svijet, pogled homo fabera par excellence. Najvjerovatniju teoriju taj je pogled našao u čuvenoj analogiji odnosa prirode i Boga s odnosom sata i urara. U našem kontekstu nije toliko važno to što je osamnaestovjekovna predstava Boga očigledno oblikovana po slici homo fabera, koliko to što je procesni karakter prirode u tom slučaju još bio ograničen. Premda su sve pojedinačne prirodne stvari već bile obuhvaćene procesom iz kojeg su nastale, priroda kao cjelina još nije bila proces, nego manje-više stabilan konačni proizvod božanskog tvorca. Slika sata i urara tako je upečatljivo prikladna upravo zato što sadrži i pojam procesnog karaktera prirode u slici kretanja sata i pojam još netaknutog predmetnog karaktera prirode u slici samog sata i njegova izrađivača.

Ovdje je važno podsjetiti da specifično moderno podozrenje prema čovjekovoj sposobnosti primanja istine, nepovjerenje prema datome, te novo povjerenje u pravljenje i introspekciju nadahnuto nadom da u ljudskoj svijesti postoji područje gdje se znanje i proizvođenje podudaraju, nisu proistekli neposredno iz otkrića Arhimedove tačke izvan Zemlje u svemiru. Bili su prije nužne posljedice tog otkrića za samog otkrivača, utoliko što je on bio i ostao biće vezano za Zemlju. Ta bliska veza modernog mentaliteta s filozofskim razmišljanjem prirodno znači da pobjeda homo fabera nije mogla ostati ograničena na upotrebu novih metoda u prirodnim naukama, eksperiment i matematizaciju naučnog istraživanja. Jedna od najvjerovatnijih posljedica kartezijanske sumnje bila je napustiti pokušaj razumijevanja prirode i, uopšte, spoznaje stvari koje čovjek nije proizveo, i okrenuti se isključivo stvarima koje svoje postojanje duguju čovjeku.

Upravo je takvo razmišljanje navelo Vica da pažnju s prirodne nauke okrene istoriji, za koju je smatrao da je jedino područje u kojem čovjek može steći izvjesno znanje, baš zato što se tu bavi samo proizvodima ljudske djelatnosti.62 Moderno otkriće istorije i istorijske svijesti jedan od najvećih podsticaja nije dugovalo novom oduševljenju čovjekovom veličinom, njegovim djelima i patnjama, niti vjerovanju da se smisao ljudskog postojanja može naći u priči čovječanstva, nego očaju ljudskog razuma, koji je izgledao primjeren samo kada je suočen s predmetima koje je čovjek napravio.

Pokušaji iz sedamnaestog vijeka da se formulišu nove političke filozofije – ili, tačnije, izume sredstva i instrumenti kojima će se „napraviti umjetna životinja nazvana Zajednica ili Država”63 – prethode modernom otkriću istorije, ali su po svojim podsticajima tijesno povezani s njim. Kod Hobbesa kao i kod Descartesa „glavni pokretač bila je sumnja”;64 izabrana metoda za uspostavljanje „čovjekova umijeća”, kojim će čovjek stvarati i vladati vlastitim svijetom kao što je „Bog umijećem prirode stvorio svijet i njime upravlja”, također je introspekcija, „čitanje u sebi”, jer će ono pokazati „sličnost misli i strasti jednog čovjeka s mislima i strastima drugoga”. I ovdje pravila i mjerila prema kojima se gradi i prosuđuje to najljudskije od ljudskih „umjetničkih djela”65 ne leže izvan ljudi, nisu nešto što im je zajedničko u svjetovnoj stvarnosti opaženoj čulima ili umom. Zatvorena su u čovjekovoj unutrašnjosti, otvorena samo introspekciji, tako da njihovo važenje počiva na pretpostavci da nisu isti „predmeti strasti”, nego same strasti u svakom primjerku vrste čovječanstva. I ovdje nalazimo sliku sata, ovaj put primijenjenu na ljudsko tijelo, a zatim upotrijebljenu za kretanja strasti. Uspostavljanje zajednice, ljudsko stvaranje „umjetnog čovjeka”, svodi se na izgradnju „automata [stroja] koji se [sam] kreće oprugama i točkovima poput sata”.

Drugim riječima, proces koji je, kao što smo vidjeli, ušao u prirodne nauke putem eksperimenta – pokušajem da se u umjetnim uslovima oponaša proces „pravljenja” kojim je nastala prirodna stvar – jednako dobro ili još bolje služi kao načelo činjenja u području ljudskih poslova. Jer ovdje procesi unutrašnjeg života, pronađeni introspekcijom u strastima, mogu postati mjerila i pravila stvaranja „automatskog” života tog „umjetnog čovjeka” koji je „veliki Levijatan”. Rezultati introspekcije, jedine metode koja će vjerovatno dati izvjesno znanje, po prirodi su kretanja: samo predmeti čula ostaju kakvi jesu i traju, prethode činu osjeta i nadživljuju ga; samo su predmeti strasti trajni i utvrđeni, utoliko što ih ne proždire ostvarenje neke strasne želje; samo su predmeti misli, ali nikada samo mišljenje, s onu stranu kretanja i propadljivosti. Procesi, a ne ideje, modeli i oblici budućih stvari, postaju zato vodiči pravljenja i proizvodnih djelatnosti homo fabera u modernom dobu.

Hobbesov pokušaj da nove pojmove pravljenja i računanja uvede u političku filozofiju – ili, tačnije, da novootkrivene sposobnosti pravljenja primijeni na područje ljudskih poslova – bio je od najveće važnosti. Moderni racionalizam kakav se obično poznaje, sa pretpostavljenim antagonizmom razuma i strasti kao svojom opštom formulom, nikada nije našao jasnijeg i beskompromisnijeg predstavnika. Ipak, nova se filozofija prvi put pokazala nedostatnom upravo u području ljudskih poslova, jer po samoj prirodi nije mogla razumjeti stvarnost, pa čak ni vjerovati u nju. Zamisao da će samo ono što ću napraviti biti stvarno – potpuno istinita i legitimna u području proizvođenja – zauvijek je poražena stvarnim tokom događaja, gdje se ništa ne zbiva češće od potpuno neočekivanog. Djelovati u obliku pravljenja i rasuđivati u obliku „računanja s posljedicama” znači izostaviti neočekivano, sam događaj, jer bi bilo nerazumno ili iracionalno očekivati ono što nije više od „beskonačne nevjerovatnosti”.

Međutim, budući da događaj čini samu teksturu stvarnosti u području ljudskih poslova, gdje se „posve nevjerovatno događa redovno”, krajnje je nerealistično ne računati s njim – to jest ne računati s nečim s čim niko ne može pouzdano računati. Politička filozofija modernog doba, čiji je najveći predstavnik još Hobbes, nasukava se na nedoumici da je moderni racionalizam nestvaran, a moderni realizam iracionalan; to je samo drugi način da se kaže kako su se stvarnost i ljudski razum razišli. Hegelov golemi poduhvat pomirenja duha i stvarnosti (den Geist mit der Wirklichkeit zu versöhnen), pomirenja koje je najdublja preokupacija svih modernih teorija istorije, počivao je na uvidu da je moderni razum doživio brodolom na stijeni stvarnosti.

Činjenica da je moderno otuđenje od svijeta bilo dovoljno radikalno da se proširi čak i na najsvjetovnije ljudske djelatnosti, na proizvođenje i opredmećenje, pravljenje stvari i izgradnju svijeta, razlikuje moderne stavove i vrednovanja od tradicionalnih još oštrije nego što bi to pokazivao puki preokret kontemplacije i djelovanja, mišljenja i činjenja. Raskid s kontemplacijom nije dovršen uzdizanjem čovjeka tvorca na mjesto koje je ranije zauzimao čovjek posmatrač, nego uvođenjem pojma procesa u pravljenje. U poređenju s tim, upadljivo novo uređenje hijerarhije unutar vita activa, gdje je proizvođenje zauzelo rang koji je ranije imalo političko djelovanje, od manjeg je značaja. Ranije smo vidjeli da je ta hijerarhija zapravo, premda ne izričito, bila ukinuta već u počecima političke filozofije duboko ukorijenjenim podozrenjem filozofa prema politici uopšte i djelovanju posebno.

Stvar donekle zbunjuje to što grčka politička filozofija još slijedi poredak koji je postavio polis čak i kada se okreće protiv njega; ali u strogo filozofskim spisima – kojima se, naravno, moramo obratiti ako želimo znati njihove najdublje misli – i Platon i Aristotel skloni su obrnuti odnos proizvođenja i djelovanja u korist proizvođenja. Tako Aristotel, raspravljajući o različitim vrstama spoznaje u Metafizici, smješta dianoia i epistēmē praktikē, praktični uvid i političku nauku, na najniži rang svog poretka, a iznad njih postavlja nauku proizvođenja, epistēmē poiētikē, koja neposredno prethodi i vodi prema theōria, kontemplaciji istine.66 Razlog te filozofske sklonosti nije politički nadahnuta sumnja prema djelovanju, nego filozofski mnogo uvjerljivija činjenica da kontemplacija i proizvođenje (theōria i poiēsis) imaju unutrašnju srodnost i ne stoje u tako jednoznačnoj suprotnosti kao kontemplacija i djelovanje. Odlučujuća sličnost, barem u grčkoj filozofiji, bila je u tome što se gledanje smatralo sastavnim dijelom proizvođenja: rad zanatlije vodila je „ideja”, model koji je gledao unutrašnjim okom prije početka proizvodnog procesa i poslije njegova završetka, najprije da mu kaže šta da napravi, a zatim da mu omogući prosudbu završenog proizvoda.

Istorijski gledano, izvor te kontemplacije, prvi put opisane u sokratovskoj školi, najmanje je dvostruk. S jedne strane stoji u očiglednoj i dosljednoj vezi s čuvenom Platonovom tvrdnjom, koju navodi Aristotel, da je thaumazein, potreseno čuđenje pred čudom bića, početak svake filozofije.67 Čini mi se veoma vjerovatnim da je ta Platonova tvrdnja neposredan rezultat iskustva, možda najupadljivijeg, koje je Sokrat pružao učenicima: prizora Sokrata kojeg bi njegove misli uvijek iznova iznenada savladale i bacile u stanje zadubljenosti, sve do potpune nepokretnosti tokom mnogih sati. Ništa manje nije vjerovatno da je to potreseno čuđenje u suštini bez riječi, da se njegov stvarni sadržaj ne može prevesti u riječi. To bi barem objasnilo zašto se Platon i Aristotel, koji su thaumazein držali početkom filozofije, slažu – uprkos brojnim i presudnim neslaganjima – da je neko stanje bez riječi, u suštini nijemo stanje kontemplacije, kraj filozofije. Theōria je zapravo samo druga riječ za thaumazein; kontemplacija istine do koje filozof napokon stiže filozofski je pročišćeno nijemo čuđenje od kojeg je pošao.

Postoji, međutim, i druga strana, najjasnije vidljiva u Platonovu učenju o idejama, u njegovu sadržaju, terminologiji i primjerima. Ona prebiva u iskustvu zanatlije koji pred unutrašnjim okom vidi oblik modela prema kojem izrađuje predmet. Za Platona taj model, koji zanat može samo oponašati ali ne i stvoriti, nije proizvod ljudskog uma nego mu je dat. Kao takav posjeduje stepen trajnosti i izvrsnosti koji se ne ostvaruje nego, naprotiv, kvari materijalizacijom u djelu ljudskih ruku. Proizvođenje čini propadljivim i kvari izvrsnost onoga što je ostajalo vječno dok je bilo predmet pukog gledanja. Pravilan odnos prema modelima koji vode proizvođenje – prema Platonovim idejama – zato je ostaviti ih onakvima kakvi jesu i kako se pojavljuju unutrašnjem oku uma. Ako se čovjek samo odrekne sposobnosti proizvođenja i ništa ne čini, može ih gledati i tako učestvovati u njihovoj vječnosti.

Kontemplacija je u tom pogledu sasvim različita od ushićenog čuđenja kojim čovjek odgovara na čudo bića kao cjeline. Ona jeste i ostaje sastavni dio proizvodnog procesa, iako se odvojila od svakog rada i činjenja; u njoj se gledanje modela, koje sada više ne treba voditi nikakvo činjenje, produžuje i uživa radi sebe samoga. U filozofskoj tradiciji prevladala je ta druga vrsta kontemplacije. Stoga nepokretnost, koja u stanju nijemog čuđenja nije više od usputne, nenamjeravane posljedice zadubljenosti, sada postaje uslov i time najizrazitija odlika vita contemplativa. Čovjeka više ne savladava čuđenje i ne baca ga u nepokretnost, nego se kontemplativno stanje doseže svjesnim prekidom djelatnosti, djelatnosti proizvođenja.

Kada čitamo srednjovjekovne izvore o radostima i užicima kontemplacije, čini se kao da su filozofi željeli biti sigurni da će homo faber poslušati poziv i spustiti ruke, konačno uvidjevši da se njegova najveća želja, želja za trajnošću i besmrtnošću, ne može ispuniti njegovim djelima, nego tek kada shvati da se lijepo i vječno ne može proizvesti. U Platonovoj filozofiji nijemo čuđenje, početak i kraj filozofije, filozofova ljubav prema vječnom i zanatlijina želja za trajnošću i besmrtnošću prožimaju se dok gotovo ne postanu nerazlučivi. Ipak, činjenica da se nijemo čuđenje filozofa činilo iskustvom rezervisanim za nekolicinu, dok je kontemplativni pogled zanatlije bio poznat mnogima, snažno je prevagnula u korist kontemplacije prvenstveno izvedene iz iskustva homo fabera. Već je prevagnula kod Platona, koji je primjere uzimao iz područja pravljenja jer su bili bliži opštem ljudskom iskustvu; još je više prevagnula tamo gdje se neka vrsta kontemplacije i meditacije zahtijevala od svakoga, kao u srednjovjekovnom hrišćanstvu.

Pojam i praksu kontemplacije i vita contemplativa, dakle, nije prvenstveno oblikovao filozof i filozofsko nijemo čuđenje, nego prerušeni homo faber. Bio je to čovjek tvorac i proizvođač, čiji je posao da vrši nasilje nad prirodom kako bi sebi izgradio trajan dom, a kojeg su sada nagovorili da se odrekne nasilja zajedno sa svakom djelatnošću, ostavi stvari kakve jesu i svoj dom pronađe u kontemplativnom prebivanju u susjedstvu nepropadljivog i vječnog. Homo faber mogao je biti nagovoren na tu promjenu stava jer je kontemplaciju i neke njene radosti poznavao iz vlastitog iskustva; nije mu bila potrebna potpuna promjena srca, istinska periagōgē, radikalni obrat. Trebao je samo spustiti ruke i beskrajno produžiti čin gledanja eidosa, vječnog oblika i modela koji je ranije želio oponašati, a čiju je izvrsnost i ljepotu sada znao da može samo pokvariti svakim pokušajem opredmećenja.

Da moderni izazov prvenstvu kontemplacije nad svakom vrstom djelatnosti nije učinio ništa više nego preokrenuo uspostavljeni poredak pravljenja i gledanja, još bi ostao u tradicionalnom okviru. Taj je okvir, međutim, razbijen kada se u razumijevanju samog proizvođenja naglasak potpuno pomjerio s proizvoda i trajnog vodećeg modela na proizvodni proces; s pitanja šta neka stvar jeste i kakva se stvar treba proizvesti na pitanje kako je i kojim sredstvima i procesima nastala i kako se može ponovno proizvesti. To je podrazumijevalo i da se više nije vjerovalo kako kontemplacija daje istinu i da je ona izgubila mjesto unutar same vita activa, pa time i unutar dometa običnog ljudskog iskustva.

43. Poraz homo fabera i načelo sreće

Ako razmotrimo samo događaje koji su vodili u moderno doba i promislimo jedino neposredne posljedice Galilejevog otkrića, koje su velike umove sedamnaestog vijeka morale pogoditi prisilnom snagom samoočigledne istine, preokret kontemplacije i proizvođenja – ili, tačnije, uklanjanje kontemplacije iz raspona smislenih ljudskih sposobnosti – gotovo se podrazumijeva. Čini se jednako vjerovatnim da je taj preokret na najviši nivo ljudskih mogućnosti uzdigao upravo homo fabera, tvorca i proizvođača, a ne čovjeka djelovanja ili čovjeka kao animal laborans.

Među najizrazitijim odlikama modernog doba, od njegova početka do našeg vremena, zaista nalazimo tipične stavove homo fabera: instrumentalizaciju svijeta; povjerenje u oruđa i produktivnost izrađivača umjetnih predmeta; vjeru u sveobuhvatan domet kategorije sredstva i cilja; uvjerenje da se svaki problem može riješiti i svaka ljudska motivacija svesti na načelo korisnosti; suverenost koja sve dato posmatra kao materijal, a cijelu prirodu zamišlja kao „golemo tkanje iz kojeg možemo izrezati šta god želimo i ponovo ga sašiti kako nam odgovara”;68 izjednačavanje inteligencije s domišljatošću, to jest prezir prema svakom mišljenju koje se ne može smatrati „prvim korakom… u proizvođenju umjetnih predmeta, naročito oruđa za pravljenje oruđa, i u beskonačnom mijenjanju njihove proizvodnje”;69 naposljetku, samorazumljivo poistovjećivanje proizvođenja s djelovanjem.

Odvelo bi nas predaleko kada bismo pratili sva grananja tog mentaliteta, a nije ni potrebno jer ih je lako otkriti. U prirodnim naukama čisto teorijsko nastojanje razumije se kao posljedica želje da se stvori red iz „pukog nereda”, iz „divlje raznolikosti prirode”,70 pa sklonost homo fabera prema obrascima budućih stvari zamjenjuje starije pojmove sklada i jednostavnosti. Nalazimo ga u klasičnoj ekonomiji, čije je najviše mjerilo produktivnost i čija je predrasuda prema neproduktivnim djelatnostima tako snažna da je čak i Marx svoj zahtjev za pravdom prema radnicima mogao opravdati samo tako što je radnu, neproduktivnu djelatnost pogrešno prikazao u terminima proizvođenja. Najjasnije se, naravno, izražava u pragmatičnim strujama moderne filozofije, koje ne obilježava samo kartezijansko otuđenje od svijeta nego i jednodušnost s kojom su engleska filozofija od sedamnaestog vijeka i francuska filozofija u osamnaestom prihvatile načelo korisnosti kao ključ za sva vrata objašnjenja ljudskih pobuda i ponašanja. Uopšteno govoreći, najstarije uvjerenje homo fabera – da je „čovjek mjera svih stvari” – uzdignuto je na rang opšteprihvaćene banalnosti.

Objašnjenje ne zahtijeva moderno uvažavanje homo fabera, nego činjenica da je to uvažavanje tako brzo slijedilo uzdizanje rada na najviši položaj u hijerarhiji vita activa. Taj drugi hijerarhijski preokret unutar vita activa dogodio se postepenije i manje dramatično nego preokret kontemplacije i djelovanja uopšte ili preokret djelovanja i proizvođenja posebno. Uzdizanju rada prethodila su određena odstupanja i promjene tradicionalnog mentaliteta homo fabera, veoma svojstvena modernom dobu, koja su gotovo automatski nastala iz prirode događaja što su ga uveli. Mentalitet homo fabera promijenio je središnji položaj pojma procesa u modernosti.

Što se tiče homo fabera, moderni pomak naglaska sa „šta” na „kako”, sa same stvari na njen proizvodni proces, nipošto nije bio čisti dobitak. Lišio je čovjeka kao tvorca i graditelja čvrstih i trajnih mjerila koja su mu prije modernog doba uvijek služila kao vodiči djelovanja i kriteriji suđenja. Nije samo, pa možda ni prvenstveno, razvoj trgovačkog društva s trijumfalnom pobjedom razmjenske vrijednosti nad upotrebnom prvi uveo načelo zamjenjivosti, zatim relativizaciju i naposljetku obezvređivanje svih vrijednosti. Za mentalitet modernog čovjeka, kako ga je odredio razvoj moderne nauke i prateće razvijanje moderne filozofije, najmanje je jednako presudno bilo to što je sebe počeo smatrati sastavnim dijelom dvaju nadljudskih, sveobuhvatnih procesa – prirode i istorije – koji su izgledali osuđeni na beskonačan napredak, a da nikada ne dosegnu unutrašnji telos niti se približe unaprijed određenoj ideji.

Homo faber, drugim riječima, kakav je izašao iz velike revolucije modernosti, stekao je neslućenu domišljatost u izradi instrumenata za mjerenje beskrajno velikog i beskrajno malog, ali je bio lišen trajnih mjera koje prethode proizvodnom procesu i nadživljuju ga, te predstavljaju autentičan i pouzdan apsolut u odnosu na djelatnost proizvođenja. Nijedna djelatnost vita activa nije mogla izgubiti toliko uklanjanjem kontemplacije iz raspona smislenih ljudskih sposobnosti kao proizvođenje. Jer, za razliku od djelovanja koje se djelimično sastoji u pokretanju procesa, i za razliku od rada koji tijesno slijedi metabolički proces biološkog života, proizvođenje procese – ako ih uopšte uočava – doživljava samo kao sredstva prema cilju, kao nešto drugorazredno i izvedeno. Nijedna druga sposobnost, osim toga, nije mogla izgubiti toliko modernim otuđenjem od svijeta i uzdizanjem introspekcije u svemoćnu napravu za osvajanje prirode kao one sposobnosti koje su prvenstveno usmjerene na izgradnju svijeta i proizvodnju svjetovnih stvari.

Možda ništa jasnije ne pokazuje konačni neuspjeh homo fabera da se potvrdi od brzine kojom se pokazalo nedovoljnim načelo korisnosti, sama kvintesencija njegova pogleda na svijet, i kojom ga je zamijenilo načelo „najveće sreće najvećeg broja”.71 Tada je postalo očigledno da će uvjerenje doba kako čovjek može znati samo ono što sam napravi – koje je izgledalo tako izuzetno povoljno za potpunu pobjedu homo fabera – nadvladati i naposljetku uništiti još modernije načelo procesa, čiji su pojmovi i kategorije sasvim strani potrebama i idealima homo fabera. Jer načelo korisnosti, premda mu je referentna tačka očigledno čovjek koji materiju upotrebljava za proizvodnju stvari, ipak pretpostavlja svijet upotrebnih predmeta koji čovjeka okružuju i među kojima se kreće.

Ako taj odnos čovjeka i svijeta više nije siguran, ako se svjetovne stvari više ne razmatraju prvenstveno po svojoj korisnosti, nego kao manje-više slučajni rezultati proizvodnog procesa koji ih je donio na svijet, tako da konačni proizvod više nije istinski cilj i proizvedena se stvar ne vrednuje radi svoje unaprijed određene upotrebe nego „radi proizvodnje nečeg drugog”, tada se očigledno može „prigovoriti da je… njena vrijednost samo sekundarna, a svijet bez primarnih vrijednosti ne može sadržati ni sekundarne”.72 Taj radikalni gubitak vrijednosti unutar ograničenog referentnog okvira samog homo fabera nastaje gotovo automatski čim on sebe više ne određuje kao tvorca predmeta i graditelja ljudskog artificijelnog svijeta koji usput izumijeva oruđa, nego sebe prvenstveno smatra izrađivačem oruđa, a „naročito oruđa za pravljenje oruđa”, koji samo usput proizvodi stvari. Ako se načelo korisnosti u tom kontekstu uopšte primijeni, ono se prvenstveno ne odnosi na upotrebne predmete i upotrebu, nego na proizvodni proces. Sada je korisno ono što podstiče produktivnost i umanjuje bol i napor. Drugim riječima, krajnje mjerilo nije ni korisnost ni upotreba, nego „sreća”, to jest količina bola i užitka doživljenih u proizvodnji ili potrošnji stvari.

Benthamov pronalazak „računa bola i užitka” spajao je prednost prividnog uvođenja matematičke metode u moralne nauke s još većom privlačnošću otkrića načela koje u potpunosti počiva na introspekciji. Njegova „sreća”, zbir užitaka umanjen za bolove, jednako je unutrašnje čulo koje osjeća osjete i ostaje nepovezano sa svjetovnim predmetima kao kartezijanska svijest svjesna vlastite djelatnosti. Osim toga, Benthamova osnovna pretpostavka da svim ljudima nije zajednički svijet nego istovjetnost njihove vlastite prirode, koja se pokazuje u istovjetnosti računanja i istovjetnosti podložnosti bolu i užitku, neposredno je izvedena iz ranijih filozofa modernog doba.

Za tu filozofiju „hedonizam” je još pogrešniji naziv nego za epikurejstvo kasne antike, s kojim je moderni hedonizam povezan samo površno. Načelo svakog hedonizma, kao što smo ranije vidjeli, nije užitak nego izbjegavanje bola; Hume, koji je za razliku od Benthama još bio filozof, vrlo je dobro znao da onaj ko užitak želi učiniti krajnjim ciljem svakog ljudskog djelovanja mora priznati da su mu istinski vodiči ne užitak nego bol, ne želja nego strah. „Ako… pitate zašto [neko] želi zdravlje, spremno će odgovoriti: zato što je bolest bolna. Ako nastavite pitati i tražite razlog zbog kojeg mrzi bol, nikada ga neće moći dati. To je krajnji cilj i nikada se ne upućuje na neki drugi predmet.”73 Razlog te nemogućnosti jeste to što je samo bol potpuno nezavisan od svakog predmeta, što samo onaj ko trpi bol zaista ne osjeća ništa osim samoga sebe; užitak ne uživa u sebi, nego u nečemu izvan sebe. Bol je jedino unutrašnje čulo pronađeno introspekcijom koje se po nezavisnosti od doživljenih predmeta može nadmetati sa samoočiglednom izvjesnošću logičkog i aritmetičkog rasuđivanja.

Premda je taj konačni temelj hedonizma u iskustvu bola istinit za njegove antičke i moderne varijante, u modernom dobu stiče sasvim drukčiji i mnogo snažniji naglasak. Ovdje čovjeka u sebe ne tjera svijet, kao u antici, da bi pobjegao od bolova koje mu može nanijeti, pod kojim okolnostima i bol i užitak zadržavaju znatan dio svog svjetovnog značenja. Antičko otuđenje od svijeta u svim svojim varijantama – od stoicizma preko epikurejstva do hedonizma i cinizma – bilo je nadahnuto dubokim nepovjerenjem prema svijetu i pokretano silnom potrebom za povlačenjem iz svjetovne upletenosti, iz nevolje i bola koje ona nanosi, u sigurnost unutrašnjeg područja gdje jastvo nije izloženo ničemu osim samome sebi. Njihovi moderni pandani – puritanizam, senzualizam i Benthamov hedonizam – bili su, naprotiv, nadahnuti jednako dubokim nepovjerenjem prema čovjeku kao takvom; pokretala ih je sumnja u primjerenost ljudskih čula da prime stvarnost, u primjerenost ljudskog razuma da primi istinu, pa time i uvjerenje o manjkavosti ili čak izopačenosti ljudske prirode.

Ta izopačenost ni po porijeklu ni po sadržaju nije hrišćanska ili biblijska, premda je, naravno, tumačena u terminima istočnog grijeha; teško je reći je li štetnija i odbojnija kada puritanci osuđuju čovjekovu pokvarenost ili kada benthamovci drsko slave kao vrline ono što su ljudi uvijek poznavali kao poroke. Dok su se stari ljudi oslanjali na maštu i pamćenje – zamišljanje bolova kojih su oslobođeni ili sjećanje na prošle užitke u trenucima akutnog bola – kako bi sebe uvjerili u vlastitu sreću, modernima je bio potreban račun užitka ili puritansko moralno knjigovodstvo zasluga i prijestupa da bi došli do prividne matematičke izvjesnosti sreće ili spasenja. (Ta moralna aritmetika, naravno, sasvim je strana duhu filozofskih škola kasne antike. Dovoljno je pomisliti na krutost samonametnute discipline i prateću plemenitost karaktera, tako vidljivu kod ljudi oblikovanih antičkim stoicizmom ili epikurejstvom, da se uoči jaz koji te verzije hedonizma dijeli od modernog puritanizma, senzualizma i hedonizma. Za tu je razliku gotovo nevažno oblikuje li moderni karakter još starija uskogruda, fanatična samopravednost ili se prepustio novijem egocentričnom i samopovlađujućem egoizmu s beskrajnom raznovrsnošću uzaludnih bijeda.)

Više je nego sumnjivo da bi „načelo najveće sreće” postiglo intelektualne trijumfe u engleskom govornom području da je u pitanju bilo samo sumnjivo otkriće kako je „priroda čovječanstvo stavila pod vlast dvojice suverenih gospodara, bola i užitka”,74 ili apsurdna zamisao da se moral uspostavi kao egzaktna nauka izolovanjem „onog osjećaja u ljudskoj duši koji se čini najlakše mjerljivim”.75 Skriveno iza toga, kao i iza drugih, manje zanimljivih varijanti svetosti egoizma i sveprožimajuće moći ličnog interesa, koje su u osamnaestom i ranom devetnaestom vijeku bile toliko raširene da su postale opšta mjesta, nalazimo drugu referentnu tačku, mnogo moćnije načelo od svakog računa bola i užitka: načelo samog života. Ono što bol i užitak, strah i želja zapravo treba da postignu u svim tim sistemima nije sreća nego unapređenje individualnog života ili osiguranje opstanka čovječanstva. Kad bi moderni egoizam bio bezobzirna potraga za užitkom, nazvanim srećom, kakvom se predstavlja, ne bi mu nedostajao nezaobilazan element argumentacije svih istinski hedonističkih sistema – radikalno opravdanje samoubistva. Već taj nedostatak pokazuje da je ovdje zapravo riječ o filozofiji života u njenom najvulgarnijem i najmanje kritičkom obliku. U krajnjoj instanci, sam život uvijek je vrhovno mjerilo na koje se sve drugo odnosi, a interesi pojedinca i interesi čovječanstva uvijek se izjednačavaju s individualnim životom ili životom vrste, kao da se samo po sebi razumije da je život najviše dobro.

Neobični neuspjeh homo fabera da se potvrdi u uslovima koji su izgledali tako izuzetno povoljni mogao bi se pokazati i drugom, filozofski još značajnijom revizijom osnovnih tradicionalnih uvjerenja. Humeova radikalna kritika načela uzročnosti, koja je pripremila put kasnijem prihvatanju načela evolucije, često se smatra jednim od izvora moderne filozofije. Načelo uzročnosti sa svojim dvostrukim središnjim aksiomom – da sve što postoji mora imati uzrok (nihil sine causa) i da uzrok mora biti savršeniji od svoje najsavršenije posljedice – očigledno u potpunosti počiva na iskustvima iz područja proizvođenja, gdje je tvorac nadređen svojim proizvodima. Gledano u tom kontekstu, prelomna tačka intelektualne istorije modernog doba nastupila je kada je slika razvoja organskog života – gdje evolucija nižeg bića, na primjer majmuna, može prouzrokovati pojavu višeg bića, čovjeka – zauzela mjesto slike urara koji mora biti nadmoćan svim satovima čiji je uzrok.

Ta promjena podrazumijeva mnogo više od pukog poricanja beživotne krutosti mehanicističkog pogleda na svijet. Kao da je u prikrivenom sukobu iz sedamnaestog vijeka između dviju mogućih metoda izvedenih iz Galilejevog otkrića – metode eksperimenta i pravljenja s jedne strane i metode introspekcije s druge – druga metoda izvojevala donekle zakašnjelu pobjedu. Jer jedini opipljivi predmet koji daje introspekcija, ako treba dati više od potpuno prazne svijesti o samoj sebi, upravo je biološki proces. A budući da je biološki život dostupan samoposmatranju istovremeno metabolički proces između čovjeka i prirode, čini se kao da introspekcija više ne mora zalutati u grananjima svijesti bez stvarnosti, nego je u čovjeku – ne u njegovu umu nego u tjelesnim procesima – pronašla dovoljno spoljašnje materije da ga ponovo poveže sa spoljašnjim svijetom. Rascjep subjekta i objekta, svojstven ljudskoj svijesti i nepopravljiv u kartezijanskoj suprotnosti čovjeka kao res cogitans i okolnog svijeta res extensae, potpuno nestaje u slučaju živog organizma, čiji opstanak zavisi od unošenja, potrošnje spoljašnje materije. Naturalizam, devetnaestovjekovna verzija materijalizma, izgledao je kao da je u životu našao način da riješi probleme kartezijanske filozofije i istovremeno premosti sve širi ponor između filozofije i nauke.76

44. Život kao najviše dobro

Ma koliko radi puke dosljednosti bilo primamljivo izvesti moderni pojam života iz nedoumica koje je moderna filozofija sama sebi zadala, bilo bi zabluda i teška nepravda prema ozbiljnosti problema modernog doba kada bismo ih razmatrali samo sa stanovišta razvoja ideja. Poraz homo fabera možda se može objasniti početnim preobražajem fizike u astrofiziku, prirodnih nauka u „univerzalnu” nauku. Ali tek treba objasniti zašto se taj poraz završio pobjedom animal laboransa; zašto je s usponom vita activa upravo radna djelatnost uzdignuta na najviši rang čovjekovih sposobnosti ili, drugim riječima, zašto je unutar raznolikosti ljudskog stanja i njegovih različitih sposobnosti upravo život nadvladao sve druge obzire.

Život se u modernom dobu uspostavio kao krajnja referentna tačka i ostao najviše dobro modernog društva zato što se moderni preokret dogodio unutar tkiva hrišćanskog društva, čije je temeljno vjerovanje u svetost života preživjelo sekularizaciju i opšti pad hrišćanske vjere, pa čak ostalo potpuno neuzdrmano. Drugim riječima, moderni je preokret slijedio i ostavio neosporenim najvažniji preokret kojim je hrišćanstvo prodrlo u antički svijet – preokret koji je politički bio još dalekosežniji, a istorijski svakako trajniji od svakog posebnog dogmatskog sadržaja ili vjerovanja. Jer hrišćanska „radosna vijest” o besmrtnosti pojedinačnog ljudskog života preokrenula je antički odnos čovjeka i svijeta i ono najsmrtnije, ljudski život, uzdigla na položaj besmrtnosti koji je dotad pripadao kosmosu.

Istorijski je više nego vjerovatno da je pobjeda hrišćanske vjere u antičkom svijetu u velikoj mjeri bila posljedica tog preokreta, koji je donio nadu onima što su znali da je njihov svijet osuđen na propast – zaista nadu iznad svake nade, jer je nova poruka obećavala besmrtnost kojoj se nikada nisu usudili nadati. Taj je preokret morao biti poguban za ugled i dostojanstvo politike. Politička djelatnost, koja je dotad najveće nadahnuće crpila iz težnje svjetovnoj besmrtnosti, sada je pala na nizak nivo djelatnosti podređene nužnosti, namijenjene s jedne strane ispravljanju posljedica ljudske grešnosti, a s druge zadovoljavanju legitimnih potreba i interesa zemaljskog života. Težnja besmrtnosti sada se mogla izjednačiti samo s taštom žudnjom za slavom; slava koju je svijet mogao podariti čovjeku bila je privid, jer je svijet bio još propadljiviji od čovjeka, a težnja svjetovnoj besmrtnosti besmislena, jer je sam život bio besmrtan.

Upravo je pojedinačni život sada zauzeo mjesto koje je ranije pripadalo „životu” političkog tijela; Pavlova tvrdnja da je „plata za grijeh smrt”, jer je život namijenjen vječnom trajanju, odjekuje Ciceronovom tvrdnjom da je smrt kazna za grijehe političkih zajednica koje su izgrađene da traju vječno.77 Kao da su rani hrišćani – barem Pavle, koji je naposljetku bio rimski građanin – svjesno oblikovali svoj pojam besmrtnosti prema rimskom modelu, zamijenivši politički život političkog tijela pojedinačnim životom. Kao što političko tijelo posjeduje samo potencijalnu besmrtnost, koju može izgubiti političkim prijestupima, tako je pojedinačni život nekada izgubio zajamčenu besmrtnost Adamovim padom, a sada je kroz Hrista ponovno zadobio nov, potencijalno vječan život, koji se ipak pojedinačnim grijehom mogao ponovno izgubiti u drugoj smrti.

Hrišćanski naglasak na svetosti života svakako je sastavni dio hebrejskog nasljeđa, koje je već predstavljalo upadljiv kontrast stavovima antike: paganskom preziru prema nevoljama koje život nameće čovjeku u radu i rađanju; zavidnoj slici „lakog života” bogova; običaju izlaganja neželjene djece; uvjerenju da život bez zdravlja nije vrijedan življenja – pa se, na primjer, držalo da je ljekar pogrešno shvatio svoj poziv kada produžuje život tamo gdje ne može vratiti zdravlje78 – i uvjerenju da je samoubistvo plemenita gesta bijega iz života koji je postao teret. Ipak, dovoljno je prisjetiti se da Dekalog prijestup ubistva navodi bez posebnog naglaska među nizom drugih prijestupa koji se, prema našem načinu mišljenja, po težini teško mogu mjeriti s tim najvišim zločinom, da bismo shvatili kako čak ni hebrejski zakonik – premda mnogo bliži našem od svake paganske ljestvice prijestupa – očuvanje života nije učinio kamenom temeljcem pravnog sistema jevrejskog naroda.

Taj posredni položaj hebrejskog zakonika između paganske antike i svih hrišćanskih ili posthrišćanskih pravnih sistema može se objasniti hebrejskom vjerom koja naglašava potencijalnu besmrtnost naroda, za razliku od paganske besmrtnosti svijeta s jedne strane i hrišćanske besmrtnosti pojedinačnog života s druge. U svakom slučaju, hrišćanska besmrtnost podarena osobi, koja u svojoj jedinstvenosti započinje život rođenjem na Zemlji, nije samo povećala onostranost nego je i životu na Zemlji dala neizmjerno veću važnost. Poenta je u tome što je hrišćanstvo – osim heretičkih i gnostičkih spekulacija – uvijek insistiralo da život, premda više nema konačni završetak, ipak ima određen početak. Život na Zemlji možda je samo prva i najbjednija etapa vječnog života, ali ipak jeste život; bez tog života, koji će završiti smrću, ne može biti vječnog života. Možda upravo zato tek kada je besmrtnost pojedinačnog života postala središnja vjera zapadnog čovječanstva – dakle tek s usponom hrišćanstva – život na Zemlji postao je čovjekovo najviše dobro.

Hrišćanski naglasak na svetosti života težio je izravnati antičke razlike i raščlanjenost unutar vita activa; težio je radu, proizvođenju i djelovanju pristupati kao djelatnostima podjednako podložnim nužnosti sadašnjeg života. Istovremeno je pomogao da se radna djelatnost – sve što je nužno za održavanje samog biološkog procesa – oslobodi dijela prezira koji je prema njoj gajila antika. Stari prezir prema robu, prezrenom zato što je služio samo životnim nužnostima i podvrgavao se gospodarevoj prisili jer je po svaku cijenu želio ostati živ, nije mogao preživjeti u hrišćansko doba. Nije se više moglo, kao kod Platona, prezirati roba zato što nije počinio samoubistvo umjesto da se pokori gospodaru, jer je ostati živ pod svim okolnostima postalo sveta dužnost, a samoubistvo se smatralo gorim od ubistva. Hrišćanski ukop nije uskraćivan ubici, nego onome ko je okončao vlastiti život.

Ipak, suprotno onome što su neki moderni tumači pokušali učitati u hrišćanske izvore, u Novom zavjetu niti kod drugih predmodernih hrišćanskih pisaca nema naznaka moderne glorifikacije rada. Pavle, kojeg su nazivali „apostolom rada”,79 nije bio ništa slično; malobrojni odlomci na kojima se ta tvrdnja zasniva ili su upućeni onima koji su iz lijenosti „jeli tuđi hljeb” ili preporučuju rad kao dobro sredstvo da se čovjek kloni nevolje, dakle pojačavaju opšti propis strogo privatnog života i upozoravaju na političku djelatnost.80 Još je važnije da je u kasnijoj hrišćanskoj filozofiji, a naročito kod Tome Akvinskog, rad postao dužnost onih koji nisu imali drugo sredstvo da ostanu živi; dužnost se sastojala u održavanju vlastitog života, ne u radu. Ako je čovjek mogao sebe izdržavati prosjačenjem, tim bolje.

Ko izvore čita bez modernih predrasuda u korist rada iznenadit će se koliko su malo crkveni oci iskoristili čak i očiglednu priliku da rad opravdaju kao kaznu za istočni grijeh. Tako se Toma u tom pitanju bez oklijevanja priklanja Aristotelu, a ne Bibliji, i tvrdi da „jedino nužnost održanja života prisiljava čovjeka da radi rukama”.81 Rad je za njega prirodni način održavanja ljudske vrste, pa zaključuje da nije potrebno da svi ljudi zarađuju hljeb u znoju svoga lica; to je prije neka vrsta posljednjeg i očajničkog sredstva rješavanja problema ili ispunjavanja dužnosti.82 Čak ni upotreba rada kao sredstva za odbijanje opasnosti besposlice nije novo hrišćansko otkriće, nego je već bila opšte mjesto rimskog morala. Potpuno je saglasna s antičkim uvjerenjima o karakteru radne djelatnosti i česta hrišćanska upotreba rada za mrtvljenje tijela, gdje je rad, naročito u samostanima, ponekad imao istu ulogu kao druge bolne vježbe i oblici samomučenja.83

Hrišćanstvo nikada nije razvilo pozitivnu filozofiju rada, uprkos insistiranju na svetosti života i dužnosti da se ostane živ, zato što je neupitno prvenstvo davalo vita contemplativa nad svim vrstama ljudskih djelatnosti. Vita contemplativa simpliciter melior est quam vita activa („kontemplativni život naprosto je bolji od djelatnog života”); kakve god bile zasluge djelatnog života, zasluge života posvećenog kontemplaciji „djelotvornije su i moćnije”.84 Istina je da se to uvjerenje teško može pronaći u propovijedima Isusa iz Nazareta i da ga svakako treba pripisati uticaju grčke filozofije; ali čak i da je srednjovjekovna filozofija ostala bliža duhu jevanđelja, u njima bi teško našla razlog za glorifikaciju rada.85 Jedina djelatnost koju Isus iz Nazareta preporučuje u svojim propovijedima jeste djelovanje, a jedina ljudska sposobnost koju naglašava sposobnost je „činjenja čuda”.

Kako god bilo, moderno doba nastavilo je djelovati pod pretpostavkom da je život, a ne svijet, najviše čovjekovo dobro. U svojim najsmjelijim i najradikalnijim revizijama i kritikama tradicionalnih vjerovanja i pojmova nije ni pomislilo dovesti u pitanje taj temeljni preokret koji je hrišćanstvo unijelo u umirući antički svijet. Ma koliko mislioci modernosti bili izričiti i samosvjesni u napadima na tradiciju, prvenstvo života nad svim drugim za njih je steklo status „samoočigledne istine”; kao takvo preživjelo je čak i u našem sadašnjem svijetu, koji je već počeo ostavljati čitavo moderno doba za sobom i društvo radnika zamjenjivati društvom zaposlenika.

Ali premda je sasvim zamislivo da bi razvoj poslije otkrića Arhimedove tačke pošao sasvim drugim putem da se ono dogodilo hiljadu sedam stotina godina ranije, kada je najviše čovjekovo dobro još bio svijet, a ne život, iz toga nipošto ne slijedi da još živimo u hrišćanskom svijetu. Danas nije važno to da je život besmrtan, nego da je život najviše dobro. I premda je ta pretpostavka svakako hrišćanskog porijekla, ona čini samo važnu prateću okolnost hrišćanske vjere. Nadalje, čak i ako zanemarimo pojedinosti hrišćanske dogme i razmotrimo samo opšte raspoloženje hrišćanstva, koje prebiva u važnosti vjere, očigledno je da tom duhu ništa ne može biti štetnije od duha nepovjerenja i podozrenja modernog doba. Kartezijanska sumnja nigdje nije pokazala svoju djelotvornost tako pogubno i nepovratno kao u području religijske vjere, gdje su je uveli Pascal i Kierkegaard, dva najveća religijska mislioca modernosti. (Hrišćansku vjeru nisu potkopali ateizam osamnaestog ili materijalizam devetnaestog vijeka – njihovi su argumenti često vulgarni i tradicionalna ih teologija većinom lako može pobiti – nego sumnjičava briga za spasenje istinski religioznih ljudi, u čijim su očima tradicionalni hrišćanski sadržaj i obećanje postali „apsurdni”.)

Kao što ne znamo šta bi se dogodilo da je Arhimedova tačka otkrivena prije uspona hrišćanstva, ne možemo utvrditi ni kakva bi bila sudbina hrišćanstva da veliki renesansni preporod nije bio prekinut tim događajem. Prije Galileja izgledalo je da su svi putevi još otvoreni. Pomislimo li na Leonarda, lako možemo zamisliti da bi tehnička revolucija u svakom slučaju zahvatila razvoj čovječanstva. Mogla je dovesti do leta, ostvarenja jednog od najstarijih i najupornijih ljudskih snova, ali teško da bi dovela u svemir; mogla je ujediniti Zemlju, ali teško da bi dovela do pretvaranja materije u energiju i pustolovine u mikroskopski svemir. Jedino u šta možemo biti sigurni jeste da je podudaranje preokreta činjenja i kontemplacije s ranijim preokretom života i svijeta postalo polazna tačka cjelokupnog modernog razvoja. Tek kada je vita activa izgubila svoju referentnu tačku u vita contemplativa, mogla je postati djelatni život u punom smislu riječi; i samo zato što je taj djelatni život ostao vezan za život kao svoju jedinu referentnu tačku, život kao takav, radni metabolizam čovjeka i prirode, mogao je postati djelatan i razviti svu svoju plodnost.

45. Pobjeda animal laboransa

Pobjeda animal laboransa nikada ne bi bila potpuna da proces sekularizacije – moderni gubitak vjere koji neizbježno nastaje iz kartezijanske sumnje – pojedinačni život nije lišio besmrtnosti ili barem izvjesnosti besmrtnosti. Pojedinačni život ponovo je postao smrtan, smrtan kao u antici, dok je svijet bio još manje stabilan, manje trajan i stoga još manje pouzdan nego u hrišćansko doba. Moderni čovjek, kada je izgubio izvjesnost budućeg svijeta, bio je bačen natrag na sebe, a ne na ovaj svijet; daleko od vjerovanja da bi svijet mogao biti potencijalno besmrtan, nije čak bio siguran ni da je stvaran. Ukoliko je ipak pretpostavljao njegovu stvarnost u nekritičnom i naizgled bezbrižnom optimizmu nauke u stalnom napretku, udaljio se od Zemlje na mnogo dalju tačku nego što ga je ikada udaljila bilo koja hrišćanska onostranost.

Šta god riječ „sekularno” značila u današnjoj upotrebi, istorijski se nikako ne može izjednačiti sa svjetovnošću. Moderni čovjek nije zadobio ovaj svijet kada je izgubio drugi, niti je, strogo govoreći, zadobio život; bio je gurnut natrag na njega, bačen u zatvorenu unutrašnjost introspekcije, gdje je najviše što je mogao iskusiti bilo prazno računanje uma, njegova igra sa samim sobom. Jedini preostali sadržaji bili su apetiti i želje, besmisleni nagoni tijela koje je pogrešno smatrao strastima i držao „nerazumnim” jer je otkrio da s njima ne može „rasuđivati”, to jest računati. Jedino što je sada moglo biti potencijalno besmrtno – besmrtno kao političko tijelo u antici i kao pojedinačni život u srednjem vijeku – bio je sam život, odnosno možda vječni životni proces ljudske vrste.

Ranije smo vidjeli da se u usponu društva naposljetku potvrdio život vrste. U teorijskom smislu, prelomna tačka između insistiranja ranog modernog doba na „egoističnom” životu pojedinca i kasnijeg naglaska na „društvenom” životu i „podruštvljenom čovjeku” (Marx) nastupila je kada je Marx grublji pojam klasične ekonomije – da svi ljudi, utoliko što uopšte djeluju, djeluju iz ličnog interesa – preobrazio u sile interesa koje oblikuju, pokreću i usmjeravaju društvene klase, a njihovim sukobima usmjeravaju društvo kao cjelinu. Podruštvljeno čovječanstvo stanje je društva u kojem vlada samo jedan interes, a subjekt tog interesa jesu ili klase ili ljudska vrsta, ali ni čovjek ni ljudi.

Poenta je u tome što je sada iz onoga što ljudi čine nestao čak i posljednji trag djelovanja, motiv sadržan u ličnom interesu. Ostala je „prirodna sila”, sila samog životnog procesa, kojoj su svi ljudi i sve ljudske djelatnosti jednako podložni („sam proces mišljenja prirodni je proces”),86 i čiji je jedini cilj, ako je uopšte imala cilj, bio opstanak životinjske vrste čovjeka. Nijedna viša čovjekova sposobnost više nije bila potrebna da poveže pojedinačni život sa životom vrste; pojedinačni život postao je dio životnog procesa, a raditi – osiguravati neprekidnost vlastitog života i života porodice – bilo je sve što je potrebno. Ono što nije bilo potrebno, što nije zahtijevao metabolizam života s prirodom, bilo je ili suvišno ili se moglo opravdati samo osobenošću ljudskog nasuprot drugom životinjskom životu; tako se smatralo da je Milton napisao Izgubljeni raj iz istih razloga i sličnih nagona koji tjeraju dudova svilca da proizvodi svilu.

Uporedimo li moderni svijet sa svijetom prošlosti, gubitak ljudskog iskustva sadržan u tom razvoju izvanredno je upadljiv. Nije samo, pa čak ni prvenstveno, kontemplacija postala potpuno besmisleno iskustvo. Samo mišljenje, kada je postalo „računanje s posljedicama”, pretvorilo se u funkciju mozga, s posljedicom da je otkriveno kako elektronski instrumenti tu funkciju ispunjavaju mnogo bolje nego što bismo mi ikada mogli. Djelovanje se ubrzo počelo, i još se gotovo isključivo, razumijevati u terminima pravljenja i proizvođenja; ali pravljenje se, zbog svoje svjetovnosti i unutrašnje ravnodušnosti prema životu, sada smatralo tek drugim oblikom rada, složenijom ali ne i tajanstvenijom funkcijom životnog procesa.

U međuvremenu smo se pokazali dovoljno domišljatima da pronađemo načine ublažavanja muke i nevolje življenja do tačke na kojoj se uklanjanje rada iz raspona ljudskih djelatnosti više ne može smatrati utopijskim. Već sada je rad suviše uzvišena, suviše ambiciozna riječ za ono što činimo ili mislimo da činimo u svijetu u kojem smo se zatekli. Posljednji stadij radničkog društva, društvo zaposlenika, od svojih članova zahtijeva puko automatsko funkcionisanje, kao da je pojedinačni život stvarno uronjen u opšti životni proces vrste i kao da je jedina aktivna odluka koja se od pojedinca još traži da se prepusti – da napusti individualnost, još individualno osjećan bol i nevolju življenja, i pristane na omamljenu, „umirenu”, funkcionalnu vrstu ponašanja. Nevolja s modernim teorijama biheviorizma nije u tome što su pogrešne, nego što bi mogle postati istinite; one su zaista najbolje moguće pojmovno izražavanje izvjesnih očiglednih težnji modernog društva. Sasvim je zamislivo da moderno doba – koje je počelo dotad nepoznatom i obećavajućom erupcijom ljudske djelatnosti – završi u najsmrtonosnijoj, najjalovijoj pasivnosti koju je istorija ikada poznavala.

Postoje, međutim, i drugi, ozbiljniji znakovi opasnosti da je čovjek možda voljan i zaista na pragu toga da se razvije u životinjsku vrstu iz koje, počevši od Darwina, zamišlja da je potekao. Ako se u zaključku još jednom vratimo otkriću Arhimedove tačke i primijenimo je, kao što nas je Kafka upozorio da ne činimo, na samog čovjeka i ono što radi na Zemlji, odmah postaje očigledno da sve njegove djelatnosti, posmatrane s dovoljno udaljene tačke u svemiru, ne bi izgledale kao bilo kakve djelatnosti nego kao procesi. Tako bi, kako je nedavno rekao jedan naučnik, moderna motorizacija izgledala poput procesa biološke mutacije u kojem ljudska tijela postepeno počinju prekrivati čelični oklopi. Posmatraču iz svemira ta mutacija ne bi bila ni više ni manje tajanstvena od mutacije koja nam se odvija pred očima u malim živim organizmima protiv kojih smo se borili antibioticima, a koji su tajanstveno razvili nove sojeve da bi nam se oduprli.

Koliko je duboko ukorijenjena ta upotreba Arhimedove tačke protiv nas samih vidi se u samim metaforama koje danas vladaju naučnim mišljenjem. Naučnici nam mogu govoriti o „životu” u atomu – gdje je naizgled svaka čestica „slobodna” da se ponaša kako želi, a zakoni koji vladaju tim kretanjima isti su statistički zakoni koji, prema društvenim naučnicima, vladaju ljudskim ponašanjem i prisiljavaju mnoštvo da se ponaša onako kako mora, ma koliko pojedinačna čestica izgledala „slobodna” u izborima. Ponašanje beskrajno male čestice nije samo po obrascu slično planetarnom sistemu kakvim nam se pokazuje nego nalikuje obrascima života i ponašanja u ljudskom društvu zato što to društvo posmatramo i u njemu živimo kao da smo od vlastitog ljudskog postojanja udaljeni koliko od beskrajno malog i neizmjerno velikog – koji su, čak i kada bi ih mogli opaziti najfiniji instrumenti, od nas suviše udaljeni da bismo ih iskusili.

To, naravno, ne znači da je moderni čovjek izgubio svoje sposobnosti ili da će ih uskoro izgubiti. Ma šta nam sociologija, psihologija i antropologija govorile o „društvenoj životinji”, ljudi i dalje prave, proizvode i grade, premda su te sposobnosti sve više ograničene na umijeće umjetnika, pa prateća iskustva svjetovnosti sve više izmiču rasponu običnog ljudskog iskustva.87

Slično tome, još posjedujemo sposobnost djelovanja, barem u smislu pokretanja procesa, premda je postala isključiva povlastica naučnika koji su područje ljudskih poslova proširili sve do ukidanja drevne zaštitne granice između prirode i ljudskog svijeta. S obzirom na ta dostignuća, vijekovima ostvarivana u nevidljivoj tišini laboratorija, čini se sasvim primjerenim da su njihova djela na kraju dobila veću vrijednost kao vijest i veći politički značaj od administrativnih i diplomatskih postupaka većine takozvanih državnika. Nije bez ironije to što su se oni koje je javno mnijenje uporno smatralo najmanje praktičnim i najmanje političkim članovima društva pokazali jedinima koji još znaju djelovati i djelovati zajedno. Njihove rane organizacije, osnovane u sedamnaestom vijeku radi osvajanja prirode, u kojima su razvili vlastita moralna mjerila i vlastiti kodeks časti, ne samo da su preživjele sve mijene modernog doba nego su postale jedna od najmoćnijih grupa koje stvaraju moć u cijeloj istoriji.

Ali djelovanje naučnika – budući da djeluje u prirodi sa stanovišta svemira, a ne u mreži ljudskih odnosa – nema otkrivalački karakter djelovanja ni sposobnost da proizvodi priče i postane istorijsko; a upravo oni zajedno čine izvor iz kojeg smisao prodire u ljudsko postojanje i rasvjetljava ga. U tom egzistencijalno najvažnijem pogledu i djelovanje je postalo iskustvo povlaštene nekolicine; ta nekolicina koja još zna šta znači djelovati može biti još malobrojnija od umjetnika, a njihovo iskustvo još rjeđe od istinskog iskustva svijeta i ljubavi prema njemu.

Mišljenje naposljetku – koje smo, slijedeći predmodernu i modernu tradiciju, izostavili iz našeg ponovnog razmatranja vita activa – još je moguće i nesumnjivo stvarno gdje god ljudi žive u uslovima političke slobode. Nažalost, i protivno onome što se obično pretpostavlja o poslovičnoj nezavisnosti mislilaca u kuli od slonovače, nijedna druga ljudska sposobnost nije tako ranjiva; zaista je mnogo lakše djelovati pod tiranijom nego misliti. Mišljenje kao živo iskustvo oduvijek se smatralo, možda pogrešno, poznatim samo nekolicini. Možda nije preuzetno vjerovati da tih nekoliko ljudi u naše vrijeme nije postalo još manje. To može biti nevažno ili samo ograničeno važno za budućnost svijeta; nije nevažno za budućnost čovjeka.

Jer kada bi se na različite djelatnosti unutar vita activa primijenila samo provjera iskustvom aktivnosti i samo mjerilo količine puke djelatnosti, moglo bi se pokazati da ih mišljenje kao takvo sve nadmašuje. Ko god ima ikakva iskustva u toj stvari znat će koliko je Katon bio u pravu kada je rekao: Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset – „Nikada nije djelatniji nego kada ništa ne čini, nikada nije manje sam nego kada je sam sa sobom.”

Fusnote

  1. Izraz scienza nuova izgleda da se prvi put javlja u djelu italijanskog matematičara iz šesnaestog vijeka Niccolòa Tartaglie, koji je osmislio novu nauku balistike i tvrdio da ju je otkrio jer je prvi primijenio geometrijsko rasuđivanje na kretanje projektila. (Tu informaciju dugujem profesoru Alexandreu Koyréu.) Za naš je kontekst važnije to što Galileo u djelu Sidereus Nuncius (1610) insistira na „apsolutnoj novini” svojih otkrića; ali to je još veoma daleko od Hobbesove tvrdnje da politička filozofija „nije starija od moje knjige De Cive” (English Works, ur. Molesworth [1839], I, ix), ili Descartesova uvjerenja da nijedan filozof prije njega nije uspio u filozofiji („Lettre au traducteur pouvant servir de préface” za Les principes de la philosophie). Od sedamnaestog vijeka insistiranje na apsolutnoj novini i odbacivanje cijele tradicije postali su opšte mjesto. Karl Jaspers (Descartes und die Philosophie, 2. izd., 1948, str. 61 i dalje) naglašava razliku između renesansne filozofije, gdje je „Drang nach Geltung der originalen Persönlichkeit… das Neusein als Auszeichnung verlangte”, i moderne nauke, gdje se „das Wort ‘neu’ als sachliches Wertprädikat verbreitet”. U istom kontekstu pokazuje koliko se po značenju razlikuje zahtjev za novošću u nauci i filozofiji. Descartes je svoju filozofiju svakako predstavio kao što naučnik predstavlja novo naučno otkriće. Tako o svojim „razmatranjima” piše: „Je ne mérite point plus de gloire de les avoir trouvées, que ferait un passant d’avoir rencontré par bonheur à ses pieds quelque riche trésor, que la diligence de plusieurs aurait inutilement cherché longtemps auparavant” (La recherche de la vérité, izd. Pléiade, str. 669). ↩
  2. Time se ne poriče veličina otkrića Maxa Webera o golemoj moći koja nastaje iz onostranosti usmjerene prema svijetu; vidi „Protestantska etika i duh kapitalizma”, u Religionssoziologie (1920), sv. I. Weber nalazi da protestantskoj radnoj etici prethode određene crte samostanske etike; prvu klicu tih stavova zaista možemo vidjeti u Augustinovoj čuvenoj razlici između uti i frui, stvari ovoga svijeta koje se smiju upotrebljavati ali ne i uživati, i stvari budućeg svijeta u kojima se smije uživati radi njih samih. U oba slučaja porast čovjekove moći nad stvarima ovoga svijeta potiče iz distance koju čovjek uspostavlja između sebe i svijeta, dakle iz otuđenja od svijeta. ↩
  3. Najčešće navođeni razlog iznenađujućeg oporavka Njemačke – da nije morala nositi teret vojnog budžeta – neuvjerljiv je iz dva razloga. Prvo, Njemačka je nekoliko godina morala plaćati troškove okupacije, u iznosu gotovo jednakom punom vojnom budžetu; drugo, ratna proizvodnja u drugim se privredama smatra najvećim pojedinačnim činiocem poslijeratnog blagostanja. Poenta se podjednako dobro može pokazati uobičajenom, a ipak prilično jezivom pojavom da je blagostanje tijesno povezano s „beskorisnom” proizvodnjom sredstava za razaranje – dobara proizvedenih radi rasipanja, bilo njihovom upotrebom u uništavanju ili, što je češće, njihovim uništavanjem zato što ubrzo zastarijevaju. ↩
  4. U spisima mladog Marxa postoji nekoliko naznaka da nije bio posve nesvjestan implikacija otuđenja od svijeta u kapitalističkoj privredi. U ranom članku iz 1842, „Debatten über das Holzdiebstahlsgesetz” (Marx-Engels Gesamtausgabe, Berlin, 1932, dio 1, sv. I, str. 266 i dalje), on kritikuje zakon protiv krađe ne samo zato što formalna suprotnost vlasnika i lopova zanemaruje „ljudske potrebe” – činjenicu da je drvo potrebnije lopovu koji ga upotrebljava nego vlasniku koji ga prodaje – te ljude dehumanizuje izjednačavajući korisnika i prodavača drveta kao vlasnike, nego i zato što samo drvo lišava njegove prirode. Zakon koji ljude posmatra samo kao vlasnike stvari razmatra stvari jedino kao vlasništvo, a vlasništvo jedino kao predmet razmjene, ne kao upotrebnu stvar. Misao da se stvari izopačuju kada se upotrebljavaju za razmjenu Marxu je vjerovatno sugerisao Aristotel, koji je istakao da cipela može biti tražena radi upotrebe ili razmjene, ali da je njena razmjena protivna prirodi cipele, „jer cipela nije napravljena da bude predmet trampe” (Politika 1257a8). (Uticaj Aristotela na stil Marxova mišljenja čini mi se gotovo jednako karakterističnim i odlučujućim kao uticaj Hegelove filozofije.) Ipak, takva povremena razmatranja igraju malu ulogu u njegovu djelu, koje je ostalo čvrsto ukorijenjeno u krajnjem subjektivizmu modernog doba. U njegovu idealnom društvu, gdje će ljudi proizvoditi kao ljudska bića, otuđenje od svijeta još je prisutnije nego prije: moći će opredmetiti (vergegenständlichen) svoju individualnost i posebnost, potvrditi i ostvariti svoje istinsko biće: „Unsere Produktionen wären ebensoviele Spiegel, woraus unser Wesen sich entgegen leuchtete” („Aus den Exzerptheften” [1844–45], u Gesamtausgabe, dio 1, sv. III, str. 546–547). ↩
  5. To se, naravno, izrazito razlikuje od sadašnjih uslova, u kojima je nadničar već postao sedmični najamni radnik; u vjerovatno ne tako dalekoj budućnosti zajamčena godišnja plata potpuno će ukloniti te rane uslove. ↩
  6. A. N. Whitehead, Science and the Modern World (Pelican, 1926), str. 12. ↩
  7. Slijedim izvrsni noviji prikaz povezane istorije filozofskog i naučnog mišljenja u „revoluciji sedamnaestog vijeka” Alexandrea Koyréa, From the Closed World to the Infinite Universe (1957), str. 43 i dalje. ↩
  8. Vidi P.-M. Schuhl, Machinisme et philosophie (1947), str. 28–29. ↩
  9. E. A. Burtt, Metaphysical Foundations of Modern Science (Anchor), str. 38; up. Koyré, nav. dj., str. 55, koji tvrdi da se Brunov uticaj osjetio „tek nakon velikih Galilejevih teleskopskih otkrića”. ↩
  10. Prvi koji je „spasao pojave pretpostavkom da nebo miruje, a Zemlja se okreće po kosoj putanji i ujedno oko svoje ose” bio je Aristarh sa Samosa u trećem vijeku p. n. e.; prvi koji je zamislio atomsku strukturu materije bio je Demokrit iz Abdere u petom vijeku p. n. e. Vrlo poučan prikaz grčkog fizičkog svijeta sa stanovišta moderne nauke daje S. Sambursky, The Physical World of the Greeks (1956). ↩
  11. Sam Galileo naglašavao je tu tačku: „Svako može sa izvjesnošću čulnog opažanja znati da Mjesec nipošto nema glatku i uglačanu površinu, itd.”; citirano prema Koyréu, nav. dj., str. 89. ↩
  12. Sličan stav zauzeo je luteranski teolog Osiander iz Nürnberga, koji je u uvodu Kopernikova posthumno objavljenog djela O obrtanjima nebeskih tijela (1546) napisao: „Hipoteze ove knjige nisu nužno istinite, pa čak ni vjerovatne. Važno je samo jedno: računanjem moraju voditi rezultatima saglasnim s opaženim pojavama.” Oba su navoda iz Philippa Franka, „Philosophical Uses of Science”, Bulletin of Atomic Scientists, sv. XIII, br. 4 (april 1957). ↩
  13. Burtt, nav. dj., str. 58. ↩
  14. Bertrand Russell, „A Free Man’s Worship”, u Mysticism and Logic (1918), str. 46. ↩
  15. Prema navodu J. W. N. Sullivana, Limitations of Science (Mentor), str. 141. ↩
  16. Njemački fizičar Werner Heisenberg izrazio je tu misao u više novijih publikacija. Na primjer: „Wenn man versucht, von der Situation in der modernen Naturwissenschaft ausgehend, sich zu den in Bewegung geratenen Fundamenten vorzutasten, so hat man den Eindruck, … dass zum erstenmal im Laufe der Geschichte der Mensch auf dieser Erde nur noch sich selbst gegenübersteht…, dass wir gewissermassen immer nur uns selbst begegnen” (Das Naturbild der heutigen Physik, 1955, str. 17–18). Heisenbergova je poenta da opaženi predmet nema postojanje nezavisno od subjekta koji opaža: „Durch die Art der Beobachtung wird entschieden, welche Züge der Natur bestimmt werden und welche wir durch unsere Beobachtungen verwischen” (Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, 1949, str. 67). ↩
  17. Whitehead, nav. dj., str. 120. ↩
  18. Rani ogled Ernsta Cassirera, Einstein’s Theory of Relativity (Dover, 1953), snažno naglašava taj kontinuitet između nauke dvadesetog i sedamnaestog vijeka. ↩
  19. J. Bronowski u članku „Science and Human Values” ističe veliku ulogu koju je metafora igrala u umovima važnih naučnika; vidi Nation, 29. decembar 1956. ↩
  20. Burtt, nav. dj., str. 44. ↩
  21. Isto, str. 106. ↩
  22. Bertrand Russell, prema navodu J. W. N. Sullivana, nav. dj., str. 144. Vidi i Whiteheadovu razliku između tradicionalne naučne metode klasifikacije i modernog pristupa mjerenja: prva slijedi objektivne stvarnosti čije se načelo nalazi u drugosti prirode; druga je potpuno subjektivna, nezavisna od svojstava, i ne zahtijeva više od datog mnoštva predmeta. ↩
  23. Leibniz, Discours de métaphysique, br. 6. ↩
  24. Slijedim prikaz Wernera Heisenberga, „Elementarteile der Materie”, u Vom Atom zum Weltsystem (1954). ↩
  25. Bronowski, nav. dj. ↩
  26. Osnivanje i rana istorija Kraljevskog društva veoma su znakoviti. Pri osnivanju članovi su morali pristati da neće učestvovati u pitanjima izvan okvira koji im je odredio kralj, naročito u političkim ili religijskim sukobima. Dolazimo u iskušenje da zaključimo kako se tu rodio moderni naučni ideal „objektivnosti”, što bi značilo da mu je porijeklo političko, a ne naučno. Znakovito je i što su naučnici od početka smatrali nužnim organizovati se u društvo; činjenica da se rad obavljen unutar Kraljevskog društva pokazao mnogo važnijim od rada izvan njega pokazuje koliko su bili u pravu. Organizacija, bilo naučnika koji su se odrekli politike ili političara, uvijek je politička ustanova: gdje se ljudi organizuju, namjeravaju djelovati i sticati moć. Nijedan naučni timski rad nije čista nauka, bilo da mu je cilj djelovati na društvo i članovima osigurati položaj u njemu, bilo da – kao što je uglavnom bio i još jeste slučaj organizovanog istraživanja u prirodnim naukama – zajedno i složno djeluje radi osvajanja prirode. Zaista, kako je Whitehead primijetio, „nije slučajno što se doba nauke razvilo u doba organizacije. Organizovana misao osnova je organizovanog djelovanja”; ne, mogli bismo dodati, zato što je mišljenje osnova djelovanja, nego zato što je moderna nauka kao „organizacija misli” u mišljenje unijela element djelovanja. Vidi The Aims of Education (Mentor), str. 106–107. ↩
  27. Karl Jaspers u majstorskom tumačenju kartezijanske filozofije insistira na neobičnoj nespretnosti Descartesovih „naučnih” ideja, nerazumijevanju duha moderne nauke i sklonosti da nekritički prihvata teorije bez opipljivih dokaza, što je iznenadilo već Spinozu; nav. dj., naročito str. 50 i dalje i 93 i dalje. ↩
  28. Vidi Newton, Mathematical Principles of Natural Philosophy, prev. Motte (1803), II, 314. ↩
  29. Među Kantovim ranim publikacijama bila je Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels. ↩
  30. Vidi Descartesovo pismo Mersenneu iz novembra 1633. ↩
  31. Tim riječima Galileo izražava divljenje Koperniku i Aristarhu, čiji je razum „bio sposoban… počiniti takvo nasilje nad njihovim čulima, da je usprkos njima sebe učinio gospodarom njihove lakovjernosti”; Dialogues concerning the Two Great Systems of the World, prev. Salusbury (1661), str. 301. ↩
  32. Pošto je rekao da „u stvarnosti nema bijelog ni crnog, gorkog ni slatkog”, Demokrit je dodao: „Jadni ume, od čula uzimaš svoje razloge, a onda ih želiš pobijediti? Tvoja pobjeda je tvoj poraz”; Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 4. izd., 1922, fragment B125. ↩
  33. Vidi Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est, jedan od najranijih Kierkegaardovih rukopisa i možda još najdublje tumačenje kartezijanske sumnje. U obliku duhovne autobiografije pripovijeda kako je preko Hegela upoznao Descartesa i zatim žalio što filozofske studije nije započeo njegovim djelima. Taj mali traktat, dansko izdanje Sabranih djela (Kopenhagen, 1909), sv. IV, dostupan je u njemačkom prevodu (Darmstadt, 1948). ↩
  34. Blisku vezu povjerenja u čula i povjerenja u razum u tradicionalnom pojmu istine jasno je prepoznao Pascal: „Ces deux principes de vérité, la raison et les sens, outre qu’ils manquent chacun de sincérité, s’abusent réciproquement l’un et l’autre. Les sens abusent la raison par de fausses apparences; et cette même piperie qu’ils apportent à la raison, ils la reçoivent d’elle à leur tour: elle s’en revanche. Les passions de l’âme troublent les sens, et leur font des impressions fausses. Ils mentent et se trompent à l’envi” (Pensées, izd. Pléiade, 1950, br. 92, str. 849). Pascalova čuvena opklada, prema kojoj bi svakako manje rizikovao vjerujući onome što hrišćanstvo uči o zagrobnom životu nego ne vjerujući, dovoljan je dokaz međusobne povezanosti racionalne i čulne istine s istinom božanskog otkrivenja. Za Pascala kao i za Descartesa Bog je un Dieu caché (isto, br. 366, str. 923), koji se ne otkriva, ali čije su postojanje i dobrota jedino hipotetičko jemstvo da ljudski život nije san – kartezijanska noćna mora vraća se kod Pascala, isto, br. 380, str. 928 – i da ljudsko znanje nije božanska prevara. ↩
  35. Max Weber, koji je uprkos nekim greškama u pojedinostima otada ispravljenim još jedini istoričar koji je pitanje modernog doba postavio s dubinom i relevantnošću primjerenom njegovoj važnosti, bio je svjestan da preokret u vrednovanju rada nije izazvao jednostavni gubitak vjere nego gubitak certitudo salutis, izvjesnosti spasenja. U našem kontekstu izgleda da je ta izvjesnost bila samo jedna među mnogima izgubljenim dolaskom modernog doba. ↩
  36. Upadljivo je da nijedna velika religija, osim zoroastrizma, nikada nije uključila laž kao takvu među smrtne grijehe. Ne samo da nema zapovijesti „Ne laži” – jer je „Ne svjedoči lažno na bližnjega svoga” očigledno druge prirode – nego se čini da prije puritanskog morala niko laž nije smatrao teškim prijestupom. ↩
  37. To je glavna poenta gore navedenog Bronowskijevog članka. ↩
  38. Iz Descartesova pisma Henryju Moreu, prema Koyréu, nav. dj., str. 117. ↩
  39. U dijalogu La recherche de la vérité par la lumière naturelle, gdje Descartes izlaže temeljne uvide bez tehničke formalnosti, središnji položaj sumnje još je očigledniji nego u drugim djelima. Eudoxe, koji zastupa Descartesa, objašnjava: „Vous pouvez douter avec raison de toutes les choses dont la connaissance ne vous vient que par l’office des sens; mais pouvez-vous douter de votre doute et rester incertain si vous doutez ou non?… vous qui doutez vous êtes, et cela est si vrai que vous n’en pouvez douter davantage” (izd. Pléiade, str. 680). ↩
  40. „Je doute, donc je suis, ou bien ce qui est la même chose: je pense, donc je suis” (isto, str. 687). Mišljenje kod Descartesa zaista ima tek izveden karakter: „Car s’il est vrai que je doute, comme je n’en puis douter, il est également vrai que je pense; en effet douter est-il autre chose que penser d’une certaine manière?” (isto, str. 686). Vodeća misao te filozofije nipošto nije da ne bih mogao misliti a da ne postojim, nego da „nous ne saurions douter sans être, et que cela est la première connaissance certaine qu’on peut acquérir” (Principes, izd. Pléiade, dio I, odj. 7). Sam argument, naravno, nije nov; nalazimo ga gotovo od riječi do riječi, na primjer, u Augustinovu De libero arbitrio (pog. 3), ali bez implikacije da je to jedina izvjesnost nasuprot mogućnosti Dieu trompeur i bez toga da predstavlja sam temelj filozofskog sistema. ↩
  41. Da cogito ergo sum sadrži logičku grešku i da bi, kako je Nietzsche istakao, trebalo glasiti cogito, ergo cogitationes sunt, pa zato mentalna svijest izražena u cogito ne dokazuje da ja jesam nego samo da svijest postoji, drugo je pitanje i ovdje nas ne mora zanimati; vidi Nietzsche, Wille zur Macht, br. 484. ↩
  42. To svojstvo Boga kao deus ex machina, jedinog mogućeg rješenja univerzalne sumnje, naročito je očigledno u Descartesovim Meditacijama. U trećoj meditaciji kaže da, kako bi uklonio uzrok sumnje, „je dois examiner s’il y a un Dieu…; et si je trouve qu’il y en ait un, je dois aussi examiner s’il peut être trompeur: car sans la connaissance de ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être certain d’aucune chose”. Na kraju pete zaključuje: „Ainsi je reconnais très clairement que la certitude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance du vrai Dieu: en sorte qu’avant que je le connusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose” (izd. Pléiade, str. 177, 208). ↩
  43. A. N. Whitehead, The Concept of Nature (izd. Ann Arbor), str. 32. ↩
  44. Isto, str. 43. Prvi koji je komentarisao i kritikovao odsustvo zajedničkog čula kod Descartesa bio je Vico; vidi De nostri temporis studiorum ratione, pog. 3. ↩
  45. Taj preobražaj zajedničkog čula u unutrašnje čulo karakterističan je za cijelo moderno doba; u njemačkom ga pokazuje razlika između starije riječi Gemeinsinn i novijeg izraza gesunder Menschenverstand, koji ju je zamijenio. ↩
  46. To premještanje Arhimedove tačke u samog čovjeka bilo je svjesna Descartesova operacija: „Car à partir de ce doute universel, comme à partir d’un point fixe et immobile, je me suis proposé de faire dériver la connaissance de Dieu, de vous-mêmes et de toutes les choses qui existent dans le monde” (Recherche de la vérité, str. 680). ↩
  47. Frank, nav. dj., određuje nauku njenim „zadatkom proizvođenja željenih opažljivih pojava”. ↩
  48. Cassirerova nada da je „sumnja prevladana time što je nadmašena” i da će teorija relativnosti osloboditi ljudski um njegova posljednjeg „zemaljskog ostatka”, antropomorfizma sadržanog u „načinu na koji vršimo empirijska mjerenja prostora i vremena” (nav. dj., str. 389, 382), nije se ispunila. Naprotiv, posljednjih decenija porasla je sumnja ne u važenje naučnih iskaza nego u razumljivost naučnih podataka. ↩
  49. Isto, str. 443. ↩
  50. Hermann Minkowski, „Raum und Zeit”, u Lorentz, Einstein i Minkowski, Das Relativitätsprinzip (1913); citirano prema Cassireru, nav. dj., str. 419. ↩
  51. Ta se sumnja ne ublažava ako se doda još jedna podudarnost, podudarnost logike i stvarnosti. Logički se zaista čini očiglednim da „elektroni, ako treba da objasne čulna svojstva materije, ne mogu i sami posjedovati ta svojstva, jer bi u tom slučaju pitanje uzroka svojstava bilo samo pomjereno korak dalje, a ne riješeno” (Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, str. 66). Sumnjičavi postajemo zato što su naučnici tek „tokom vremena” postali svjesni te logičke nužnosti, a onda otkrili da „materija” nema svojstava i da se stoga više ne može nazivati materijom. ↩
  52. Riječima Erwina Schrödingera: „Kako naše duhovno oko prodire u sve manje udaljenosti i sve kraća vremena, otkrivamo da se priroda ponaša toliko potpuno drukčije od onoga što opažamo u vidljivim i opipljivim tijelima svoje okoline da nijedan model oblikovan prema našim iskustvima velikih razmjera nikada ne može biti ‘istinit’” (Science and Humanism, 1952, str. 25). ↩
  53. Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen, str. 64. ↩
  54. Tu tačku najbolje pokazuje Planckova izjava navedena u veoma prosvjetljujućem članku Simone Weil, objavljenom pod pseudonimom „Emil Novis” pod naslovom „Réflexions à propos de la théorie des quanta”, Cahiers du Sud, decembar 1942: „Le créateur d’une hypothèse dispose de possibilités pratiquement illimitées, il est aussi peu lié par le fonctionnement des organes de ses sens qu’il ne l’est par celui des instruments dont il se sert… On peut même dire qu’il se crée une géométrie à sa fantaisie… C’est pourquoi aussi jamais des mesures ne pourront confirmer ni infirmer directement une hypothèse; elles pourront seulement en faire ressortir la convenance plus ou moins grande.” Simone Weil opširno pokazuje kako je u toj krizi ugroženo nešto „beskrajno dragocjenije” od nauke, sam pojam istine; ipak ne uviđa da najveća nedoumica proizlazi iz neporecive činjenice da te hipoteze „djeluju”. (Na taj malo poznati članak upozorila me gospođica Beverly Woodward, moja nekadašnja studentica.) ↩
  55. Schrödinger, nav. dj., str. 26. ↩
  56. Science and the Modern World, str. 116. ↩
  57. U Sedmom pismu, 341C: rhēton gar oudamōs estin hōs alla mathēmata („jer se nikada ne može izraziti riječima poput drugih stvari koje učimo”). ↩
  58. Vidi naročito Nikomahova etika 1142a25 i dalje i 1143a36 i dalje. Uobičajeni engleski prevod iskrivljuje smisao jer logos prevodi kao „razum” ili „argument”. ↩
  59. Naročito Platonova upotreba riječi eidōlon i skia u priči o pećini čini da čitav prikaz čitamo kao preokret Homera i odgovor na njega; jer to su ključne riječi u Homerovu opisu Hada u Odiseji. ↩
  60. Whitehead, Science and the Modern World, str. 116–117. ↩
  61. „Gebet mir Materie, ich will eine Welt daraus bauen! das ist, gebet mir Materie, ich will euch zeigen, wie eine Welt daraus entstehen soll”; vidi Kantov predgovor djelu Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels. ↩
  62. Da je „priroda proces”, da je stoga „krajnja činjenica za čulnu svijest događaj”, da se prirodna nauka bavi samo zbivanjima, događanjima ili događajima, ali ne stvarima, i da „osim događanja nema ničega” (Whitehead, The Concept of Nature, str. 53, 15, 66), pripada među aksiome moderne prirodne nauke u svim njenim granama. ↩
  63. Vico, nav. dj., pog. 4, izričito kaže zašto se okrenuo od prirodne nauke. Istinsko znanje prirode nemoguće je jer ju nije napravio čovjek nego Bog; Bog može poznavati prirodu s istom izvjesnošću s kojom čovjek poznaje geometriju: Geometrica demonstramus quia facimus; si physica demonstrare possemus, faceremus („Geometriju možemo dokazati zato što je pravimo; da bismo dokazali fizičko, morali bismo ga praviti”). Taj mali traktat, napisan više od petnaest godina prije prvog izdanja Scienza Nuova (1725), zanimljiv je u više pogleda. Vico kritikuje sve postojeće nauke, ali još ne radi svoje nove istorijske nauke; preporučuje proučavanje moralne i političke nauke, koje smatra neopravdano zanemarenim. Mora da mu je mnogo kasnije pala na pamet ideja da istoriju pravi čovjek kao što prirodu pravi Bog. Taj biografski razvoj, premda veoma neobičan početkom osamnaestog vijeka, stotinjak godina kasnije postao je pravilo: svaki put kada se moderno doba moglo nadati novoj političkoj filozofiji, umjesto nje dobilo je filozofiju istorije. ↩
  64. Hobbesov uvod u Levijatan. ↩
  65. Vidi izvrstan uvod Michaela Oakeshotta u Levijatan (Blackwell’s Political Texts), str. xiv. ↩
  66. Isto, str. lxiv. ↩
  67. Metafizika 1025b25 i dalje, 1064a17 i dalje. ↩
  68. Za Platona vidi Teetet 155: Mala gar philosophou touto to pathos, to thaumazein; ou gar allē archē philosophias ē hautē („Jer čuđenje je ono što filozof ponajviše trpi; nema drugog početka filozofije osim njega”). Aristotel, koji na početku Metafizike (982b12 i dalje) kao da gotovo doslovno ponavlja Platona – „Jer zbog čuđenja ljudi i sada i isprva počinju filozofirati” – zapravo se tim čuđenjem služi sasvim drukčije: za njega pravi podsticaj filozofiranju leži u želji „da se izbjegne neznanje”. ↩
  69. Henri Bergson, Évolution créatrice (1948), str. 157. Analiza Bergsonova položaja u modernoj filozofiji odvela bi nas predaleko. Ipak, veoma su sugestivni njegovo insistiranje na prvenstvu homo fabera nad homo sapiensom i na proizvođenju kao izvoru ljudske inteligencije, kao i naglašeno suprotstavljanje života inteligenciji. Bergsonova filozofija mogla bi se čitati kao studija slučaja o tome kako je ranije uvjerenje modernog doba u relativnu nadmoć pravljenja nad mišljenjem kasnije potisnuto i poništeno novijim uvjerenjem u apsolutnu nadmoć života nad svim drugim. Upravo zato što je Bergson još spajao oba elementa mogao je presudno uticati na početke teorija rada u Francuskoj. Ne samo ranija djela Édouarda Bertha i Georgesa Sorela nego i Homo faber Adriana Tilghera (1929) duguju terminologiju ponajviše Bergsonu; to vrijedi i za L’Être et le travail Julesa Vuillemina (1949), premda Vuillemin, kao gotovo svaki savremeni francuski pisac, prvenstveno misli hegelovskim pojmovima. ↩
  70. Bergson, nav. dj., str. 140. ↩
  71. Bronowski, nav. dj. ↩
  72. Formulu Jeremyja Benthama u djelu An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789) „sugerisao mu je Joseph Priestley, a veoma je nalikovala Beccarijinoj la massima felicità divisa nel maggior numero”; uvod Laurencea J. Lafleura u izdanje Hafner. Prema Elieju Halévyju, The Growth of Philosophic Radicalism (Beacon Press, 1955), i Beccaria i Bentham dugovali su Helvétiusovu djelu De l’esprit. ↩
  73. Lafleur, nav. dj., str. xi. Bentham izražava nezadovoljstvo pukom utilitarističkom filozofijom u bilješci dodatoj kasnom izdanju djela (izd. Hafner, str. 1): „Riječ korisnost ne upućuje tako jasno na ideje užitka i bola kao riječi sreća i blaženstvo.” Njegov glavni prigovor jeste da korisnost nije mjerljiva i zato nas ne „vodi razmatranju broja”, bez kojeg nije moguće „oblikovanje mjerila ispravnog i pogrešnog”. Bentham svoje načelo sreće izvodi iz načela korisnosti odvajanjem pojma korisnosti od pojma upotrebe; vidi pog. 1, odj. 3. To odvajanje označava prelomnu tačku u istoriji utilitarizma. Jer, premda je načelo korisnosti prije Benthama prvenstveno bilo povezano s egom, tek je Bentham ideju korisnosti radikalno ispraznio od svakog upućivanja na nezavisan svijet upotrebnih stvari i tako utilitarizam pretvorio u istinski „univerzalizovani egoizam” (Halévy). ↩
  74. Citirano prema Halévyju, nav. dj., str. 13. ↩
  75. To je, naravno, prva rečenica Principles of Morals and Legislation. Čuvena je rečenica „gotovo od riječi do riječi prepisana od Helvétiusa” (Halévy, nav. dj., str. 26). Halévy s pravom primjećuje da je „bilo prirodno da neka raširena ideja sa svih strana teži izražavanju istim formulama” (str. 22). Ta činjenica, uzgred, jasno pokazuje da autori kojima se ovdje bavimo nisu filozofi: ma koliko neke ideje bile raširene u određenom razdoblju, nikada ne postoje dva filozofa koji bi bez prepisivanja jedan od drugoga došli do istovjetnih formulacija. ↩
  76. Isto, str. 15. ↩
  77. Najveći predstavnici moderne filozofije života jesu Marx, Nietzsche i Bergson, utoliko što sva trojica izjednačavaju život i biće. U tom se izjednačavanju oslanjaju na introspekciju, a život je zaista jedino „biće” kojeg čovjek može postati svjestan gledajući samo u sebe. Od ranijih filozofa modernog doba razlikuju se po tome što život izgleda aktivniji i produktivniji od svijesti, koja je još suviše tijesno povezana s kontemplacijom i starim idealom istine. Posljednju fazu moderne filozofije možda je najbolje opisati kao pobunu filozofa protiv filozofije – pobunu koja, počevši s Kierkegaardom i završavajući egzistencijalizmom, na prvi pogled naglašava djelovanje nasuprot kontemplaciji. Ali pobliže gledano, nijedan od tih filozofa ne bavi se djelovanjem kao takvim. Ovdje možemo ostaviti po strani Kierkegaarda i njegovo nesvjetovno, prema unutra usmjereno djelovanje. Nietzsche i Bergson opisuju djelovanje u terminima proizvođenja – homo faber umjesto homo sapiensa – kao što Marx djelovanje misli u terminima pravljenja, a rad opisuje terminima proizvođenja. Ali njihova krajnja referentna tačka nisu ni proizvođenje i svjetovnost ni djelovanje, nego život i plodnost života. ↩
  78. Ciceronova primjedba glasi: Civitatibus autem mors ipsa poena est… debet enim constituta sic esse civitas ut aeterna sit (De re publica III, 23). Za antičko uvjerenje da dobro utemeljeno političko tijelo treba biti besmrtno vidi i Platon, Zakoni 713, gdje se osnivačima novog polisa kaže da oponašaju besmrtni dio u čovjeku (hoson en hēmin athanasias enest). ↩
  79. Vidi Platon, Država 405C. ↩
  80. Tako ga je nazvao dominikanac Bernard Allo, Le travail d’après St. Paul (1914). Među braniteljima hrišćanskog porijekla moderne glorifikacije rada jesu: u Francuskoj Étienne Borne i François Henry, Le travail et l’homme (1937); u Njemačkoj Karl Müller, Die Arbeit: Nach moral-philosophischen Grundsätzen des heiligen Thomas von Aquino (1912). U novije vrijeme Jacques Leclercq iz Louvaina, koji je filozofiji rada dao jedno od najvrednijih i najzanimljivijih djela u četvrtoj knjizi svojih Leçons de droit naturel, naslovljenoj Travail, propriété (1946), ispravio je to pogrešno tumačenje hrišćanskih izvora: „Le christianisme n’a pas changé grand’chose à l’estime du travail”; u Akvinčevu djelu „la notion du travail n’apparaît que fort accidentellement” (str. 61–62). ↩
  81. Vidi 1 Sol. 4:9–12 i 2 Sol. 3:8–12. ↩
  82. Summa contra Gentiles III, 135: Sola enim necessitas victus cogit manibus operari. ↩
  83. Summa theologica II–II, 187, 3 i 5. ↩
  84. U samostanskim pravilima, naročito u benediktinskom ora et labora, rad se preporučuje protiv iskušenja besposlenog tijela; vidi pog. 48 pravila. U takozvanom Augustinovu pravilu (Epistolae 211) rad se smatra zakonom prirode, ne kaznom za grijeh. Augustin preporučuje ručni rad – riječi opera i labor upotrebljava sinonimno kao suprotnost otiumu – iz tri razloga: pomaže u borbi protiv iskušenja besposlice; pomaže samostanima da ispune dužnost milosrđa prema siromašnima; pogodan je za kontemplaciju jer ne zaokuplja um pretjerano kao druga zanimanja, na primjer kupovina i prodaja dobara. Za ulogu rada u samostanima up. Étienne Delaruelle, „Le travail dans les règles monastiques occidentales du 4e au 9e siècle”, Journal de psychologie normale et pathologique, sv. XLI, br. 1 (1948). Osim tih formalnih razmatranja, veoma je karakteristično što su Solitaires de Port-Royal, tražeći sredstvo zaista djelotvorne kazne, odmah pomislili na rad; vidi Lucien Febvre, „Travail: Evolution d’un mot et d’une idée”, isti časopis, sv. XLI, br. 1 (1948). ↩
  85. Toma Akvinski, Summa theologica II–II, 182, 1 i 2. U insistiranju na apsolutnoj nadmoći vita contemplativa Toma pokazuje karakterističnu razliku u odnosu na Augustina, koji preporučuje inquisitio, aut inventio veritatis: ut in ea quisque proficiat – „istraživanje ili otkrivanje istine kako bi neko od toga imao koristi” (De civitate Dei XIX, 19). Ta je razlika jedva išta više od razlike između hrišćanskog mislioca oblikovanog grčkom i drugoga oblikovanog rimskom filozofijom. ↩
  86. Jevanđelja se bave zlom zemaljskih posjeda, a ne pohvalom rada ili radnika; vidi naročito Mt. 6:19–32, 19:21–24; Mk. 4:19; Lk. 6:20–34, 18:22–25; Djela 4:32–35. ↩
  87. U pismu koje je Marx u julu 1868. napisao Kugelmannu. ↩
  88. Ta unutrašnja svjetovnost umjetnika, naravno, ne mijenja se ako predstavljanje stvari zamijeni „nepredmetna umjetnost”. Pobrkati tu „nepredmetnost” sa subjektivnošću, u kojoj se umjetnik osjeća pozvanim da „izrazi sebe”, svoja subjektivna osjećanja, obilježje je šarlatana, ne umjetnika. Umjetnik – slikar, vajar, pjesnik ili muzičar – proizvodi svjetovne predmete, a njegovo opredmećenje nema ništa zajedničko s veoma sumnjivom i u svakom slučaju potpuno neumjetničkom praksom izražavanja. Ekspresionistička umjetnost, ali ne apstraktna umjetnost, protivrječnost je u pojmu. ↩

Hannah Arendt, The Human Condition, drugo izdanje, University of Chicago Press, Chicago, 1998. (prvo izdanje 1958), poglavlje VI, „The Vita Activa and the Modern Age”, str. 248–325. Terminološki oslonac: Hannah Arendt, Vita activa, prevele Višnja Flego i Mirjana Paić-Jurinić, August Cesarec, Zagreb, 1991; Hana Arent, Conditio humana, prevela Aleksandra Kostić, Fedon, Beograd, 2016.

1958 / Hannah Arendt