Immanuel Kant: Zasnivanje metafizike morala II

Prelaz od popularne moralne mudrosti ka metafizici morala

Iz dosadašnjeg izvođenja pojma dužnosti, iz obične upotrebe našeg praktičnog uma, ni u kom slučaju ne može se zaključiti da smo ga obrađivali kao neki iskustveni pojam. Naprotiv, ako pazimo na iskustvo o delanju i tvorenju ljudi, nailazimo na čiste, i, kao što sami priznajemo, opravdane žalbe da se nikako ne mogu navesti neki sigurni primeri moralne nastrojenosti da se dela iz čiste dužnosti, da je, čak i ako se mnogo toga može desiti što odgovara onome što dužnost nalaže, ipak još sumnjivo, da li se to zaista događa iz dužnosti, pa, dakle, da li ima neku moralnu vrednost.

Otud je u svima vremenima bilo filozofa koji su prosto-naprosto osporavali da u ljudskim radnjama stvarno postoji ta moralna nastrojenost i koji su sve pripisivali više ili manje prefinjenom samoljublju, a da zbog toga ipak ne dovode u sumnju tačnost pojma o moralu, naprotiv sa usrdnim sažaljenjem spominjali su slabost i nečistoću ljudske prirode, koja je doduše dovoljno plemenita da jednu tako uzvišenu ideju usvoji za svoj propis, ali je u isto vreme i suviše slaba da bi se nje pridržavala, te se um, koji bi trebalo da joj služi radi zakonodavstva, upotrebljava samo toga radi, da se stara o interesu sklonosti, bilo pojedinačnih ili, najviše, u njihovoj najvećoj međusobnoj podnošljivosti.

U stvari, apsolutno je nemoguće da se iskustvom sa potpunom izvesnošću utvrdi jedan jedini slučaj da je maksima jedne radnje, koja inače odgovara dužnosti, počivala isključivo na moralnim osnovima i na predstavi o svojoj dužnosti. Jer, katkad doduše nastaje slučaj da i pored najstrožeg samoispitivanja ne nailazimo apsolutno ni na šta što je osim moralnog osnova dužnosti moglo da bude dovoljno snažno da nas pokrene na ovu ili onu radnju i na tako veliko požrtvovanje; iz toga nikako ne može da se zaključi sa sigurnošću da stvarno pravi odredni uzrok radnje nije bila neka tajna pobuda samoljublja pod prostim dočaravanjem one ideje, zbog čega se mi rado uljuljkujemo nekom plemenitijom pobudom koju pogrešno sebi pripisujemo, dok u stvari čak ni najnapornijim ispitivanjem nismo kadri da ikada potpuno dođemo iza tajnih pobuda, jer, kada je reč o moralnoj vrednosti, onda nije stalo do radnji koje se vide, već do onih njihovih unutrašnjih principa koji se ne vide.

Takođe, ne može se učiniti poželjnija usluga onima koji svaki moral ismejavaju kao čistu maštariju ljudske uobrazilje koja se svojom sujetom penje suviše visoko, nego da im se prizna da su pojmovi dužnosti morali biti izvedeni isključivo iz iskustva (isto onako kao što se iz ležernosti rado uverava da tako stvar stoji i sa ostalim pojmovima); jer tada se njima priprema siguran trijumf.

Iz čovekoljublja ja hoću da priznam da još veoma mnogo naših radnji odgovaraju dužnosti; ali ako se bliže zagleda u njihovu usmerenost, svuda se nailazi na ono ljubljeno Ja koje se uvek ističe, a na koje se njihova svrha oslanja, a ne na onu strogu zapovest dužnosti koja bi više puta zahtevala samoodricanje.

Zapravo, ne treba biti neki neprijatelj vrline, već samo hladnokrvan posmatrač koji ne drži odmah najživlju želju za dobrim za njegovu stvarnost, pa da se (naročito sa sve većom starošću i sa takvom moći suđenja koja je iskustvom, delimice, naučena pameti, delimice izoštrena za posmatranje) u izvesnim trenucima posumnja da li se u svetu takođe stvarno nalazi neka prava vrlina.

I ovde nas od potpunog otpadništva od naših ideja dužnosti ništa drugo ne može sačuvati, i u našoj duši održati osnovano poštovanje prema zakonu dužnosti, osim jasno uverenje da ipak, čak i da nikada nisu postojale radnje koje su ponikle iz takvih čistih izvora, ovde apsolutno nije reč o tome da li se dešava ovo ili ono, nego o tome da um sam za sebe i nezavisno od svih iskustava zapoveda šta treba da se čini; te, dakle, radnje, za koje svet do sada nije dao možda još nijedan primer i u čiju mogućnost može veoma mnogo sumnjati onaj ko sve zasniva na iskustvu, um ipak nepopustljivo nalaže, pa da se, na primer, od svakoga čoveka ništa manje može zahtevati čisto poštenje u prijateljstvu, čak ako do sada nije možda postojao u svetu nijedan pošteni prijatelj; jer, ta dužnost, kao dužnost uopšte, pre svakog iskustva leži u ideji jednoga uma koji volju determinira razlozima a priori.

Ako se doda: ako ne želimo da pojmu o moralu osporimo svaku istinitost i svaku vezu ma sa kojim mogućim objektom, ne možemo odricati da je zakon toga pojma o moralu po svome značenju tako prostran da mora da važi ne samo za ljude već za sva umna bića uopšte, i ne samo pod slučajnim uslovima i sa izuzecima već apsolutno nužno; tada je jasno da nikoje iskustvo ne može dati povod da se zaključi makar samo na mogućnost takvih apodiktičkih zakona.

Jer, sa kakvim pravom možemo za ono što možda važi samo pod slučajnim uslovima čoveštva da pribavimo neograničeno poštovanje kao za opšti propis za svaku umnu prirodu, i kako je moguće da zakone determinacije naše volje držimo za zakone determiniranja volje svakoga umnoga bića uopšte i da ih samo kao takve držimo takođe za našu volju, kada bi oni bili samo empirički i ne bi vodili svoje poreklo potpuno a priori iz čistoga, ali praktičnoga uma?

Moral se ne bi mogao lošije protumačiti nego kada bi neko hteo da ga izvede iz primera. Svaki primer moralnosti koji mi se pokaže mora prethodno na osnovu principa morala da bude ocenjen, da li je dostojan da posluži za izvorni primer, kao uzor, a ni u kom slučaju ne može da bude najviši pojam morala.

Čak svetitelj iz jevanđelja mora prethodno da se uporedi sa našim idealom moralne savršenosti, pre nego što se prizna za takvog; on i kaže sam o sebi: zašto nazivate dobrim mene (koga vidite)? Niko nije dobar (ideal dobroga) osim jednog jedinog boga (koga vi ne vidite).

Ali otkuda mi dobijamo pojam o bogu kao najvišem dobru? Isključivo iz ideje o moralnom savršenstvu koju um a priori opisuje opštim potezima, povezujući je nerazdvojno sa pojmom slobodne volje.

Podražavanja apsolutno nema u oblasti morala, ti primeri služe samo radi ohrabrenja, to jest oni stavljaju van svake sumnje mogućnost izvršenja onoga što zakon nalaže, oni čine očevidnim ono što praktično pravilo izražava opštije, ali oni nas nikada ne mogu ovlastiti, oni nikada ne mogu dati pravo da se po strani ostavi njihov pravi original koji leži u umu, i da se čovek upravlja prema primerima.

Ako, dakle, ne postoji nikakvo pravo najviše načelo morala koje bi se moralo zasnivati samo na čistome umu, nezavisno od svakoga iskustva, onda, po mome mišljenju, nije potrebno čak ni da se postavi pitanje da li je dobro da se ti pojmovi, onakvi kako su utvrđeni zajedno sa principima a priori koji im pripadaju, izlažu u onome što je opšte (in abstracto), ukoliko to saznanje treba da se razlikuje od običnog saznanja i da se naziva filozofskim.

Međutim, za naša vremena to bi zaista moglo biti potrebno. Jer ako bi se sabrali glasovi po pitanju: šta treba više ceniti, čisto saznanje uma, odvojeno od svega što je empiričko, dakle metafiziku morala, ili popularnu praktičnu filozofiju, ubrzo će se pogoditi koja će strana da prevagne.

Ovo silaženje na pojmove običnih ljudi iz naroda svakako je veoma pohvalno, ako se prethodno obavilo uzdizanje do principa čistoga uma i ako je postignuto na puno zadovoljstvo, a to bi značilo da se učenje o moralu prethodno zasnuje na metafizici, pa, pošto je utvrđeno, da se nakon toga učini pristupačnim putem popularisanja.

Međutim, krajnje je besmisleno želeti da se toj popularnosti izađe u susret već u prvome istraživanju, od kojeg zavisi sva tačnost osnovnih načela. Ne samo što takvo postupanje nikada ne može da polaže pravo na veoma retku zaslužnost prave filozofske popularnosti pošto nije nikakva veština da čovek bude svima razumljiv, ako se pri tom odrekao svakog temeljnog saznanja, već ono obelodanjuje jednu gadnu mešavinu napabirčenih posmatranja i polutanskih principa, kojom se napajaju šuplje glave, jer ona ipak predstavlja nešto što se veoma lepo može upotrebiti u svakodnevnom brbljanju, ali uviđavni ljudi nalaze u njoj pometnju, te, nezadovoljni, a ipak nemoćni da se spomognu, okreću svoje poglede od nje, premda filozofi, koji veoma lepo proziru opsenu, ne nailaze na veći odziv, kada za neko vreme odvraćaju od vajne popularnosti, da bi s pravom bili popularni tek pošto su zadobili tačni uvid.

Neka se samo zagleda u rasprave o moralu koje su pisane po tom omiljenom ukusu, pa će se u njima naći u čudnovatoj mešavini čas naročita namena ljudske prirode (a katkada i ideja o nekoj umnoj prirodi uopšte), čas savršenstvo, čas blaženost, ovde moralno osećanje, tamo strah gospodnji, od ovoga nešto, od onoga takođe nešto, a da pri tom nikome ni na um ne pada da postavi pitanje: da li uopšte treba tražiti principe morala u poznavanju ljudske prirode (koje mi dakako možemo dobiti samo iz iskustva), pa, ako to nije slučaj, ako se principi morala mogu naći potpuno a priori, nezavisno od svega što je empiričko, prosto-naprosto u čistim pojmovima, i, čak ni najmanjim delom, ni u čemu drugome, onda se treba odlučiti da se to ispitivanje pre potpuno izdvoji kao praktična mudrost ili (ako smem da pomenem tako ozloglašeno ime) kao metafizika¹ morala, da se ona sama za sebe izvede u njenoj celokupnoj potpunosti, a publika koja zahteva popularnost da se teši sve do završetka toga poduhvata.

Takva, potpuno izolirana metafizika morala, koja nije pomešana ni sa kakvom antropologijom, ni sa kakvom teologijom, ni sa kakvom fizikom ili hiperfizikom, a još manje sa skrivenim kvalitetima (koji bi se mogli nazvati hipofizikom), nije samo jedan neophodan supstrat svih teorijskih, sigurno utvrđenih saznanja o dužnostima, već je u isto vreme jedan deziderat od najvećeg značaja za stvarno izvršavanje propisa o dužnostima.

Jer, čista predstava o dužnosti i uopšte o moralnom zakonu koja nije pomešana ni sa kakvim tuđim dodatkom empiričkih podsticaja ima samo putem uma (koji pri tom prvi put primećuje da sam za sebe može da bude takođe praktičan) jedan na ljudsko srce toliko moćniji uticaj nego sve druge pobude² koje se mogu upotrebiti, uzevši ih iz iskustva, da ih um, svestan svoga dostojanstva, prezire i postepeno može nad njima da zagospodari; umesto toga svaka smešana teorija o moralu sastavljena iz osećanja i sklonosti kao pobuda i iz pojmova uma, mora učiniti da se duševnost koleba između raznih pokretačkih uzroka koji se ne mogu podvesti ni pod koji princip i koji potpuno slučajno mogu da nas navedu na dobro, ali češće i na zlo.

Iz onoga što je navedeno jasno se vidi: da svi moralni pojmovi imaju svoje sedište i svoje poreklo u umu potpuno a priori, i to u najobičnijem ljudskom umu isto tako kao i u najspekulativnijem; da se ti pojmovi ne mogu dobiti putem apstrahovanja ni iz kakvog empiričkog i zbog toga slučajnog saznanja; da upravo u toj čistoti njihovog porekla leži njihova dostojnost, da nam služe kao najviši praktični principi; da se od njihovog pravog uticaja i neograničene vrednosti radnji svaki put oduzima onoliko koliko se empiričkog elementa njima dodaje; da se zahteva ne samo najveća nužnost u teorijskom smislu, kada je stalo samo do spekulacije, već da je takođe od najvećeg praktičnog značaja da se pojmovi i zakoni morala crpe iz čistoga uma, da se izlažu čisto i nepomešano, da se, dakako, odredi obim tog celokupnog praktičnog ali čistog saznanja uma, to jest celokupna moć čistoga praktičnoga uma, ali da se pri tome principi ne učine zavisnima od naročite prirode ljudskoga uma, kao što to spekulativna filozofija dozvoljava, štaviše katkada smatra nužnim, već da moralne zakone, zato što treba da važe za svako umno biće, treba da izvedemo iz opšteg pojma umnog bića, i na taj način celokupni moral, kojem je zbog njegove primene na ljude potrebna antropologija, treba pre svega nezavisno od nje da izložimo potpuno kao čistu filozofiju, to jest kao metafiziku (što se u ovoj vrsti sasvim izdvojenog saznanja može učiniti), sasvim svesni toga da je bez posedovanja te metafizike uzaludno nastojanje da se svako spekulativno rasuđivanje tačno odredi, neću da kažem u pogledu moralnosti dužnosti u svemu što je saglasno sa dužnošću³, ali da je štaviše zaludno i nemoguće da se moral i u prostoj običnoj praktičnoj upotrebi, a naročito u moralnom poučavanju, zasnuje na svojim pravim principima, pa da se time proizvede moralna nastrojenost i, na najveću korist sveta, usadi u ljudske duše.⁴

Da bismo u ovome obrađivanju išli napred preko prirodnih stepenova ne samo od običnog moralnog rasuđivanja (koje je ovde veoma vredno poštovanja) do filozofskoga moralnog rasuđivanja, kao što se inače postupalo, već i od jedne popularne filozofije, koja ide samo i jedino dokle može da dospe putem natucanja posredstvom primera, pa do metafizike (koja se ne može zadržati ničim što je empiričko, pa, pošto mora da premeri celokupan zbir umnih saznanja te vrste, ide u svakom slučaju do ideja, gde nas čak i primeri napuštaju), mi moramo da proučimo i jasno izložimo praktičnu moć uma, počevši od njenih opštih determinacionih pravila sve dotle, gde iz nje proizlazi pojam dužnosti.

Svaka stvar u prirodi dejstvuje po zakonima. Samo je umno biće sposobno da dela prema predstavi zakona, odnosno, prema principima, ili ono ima volju. Pošto se radi izvođenja zakonite radnje zahteva um, to volja nije ništa drugo do praktični um.

Ako um neizostavno determinira volju, onda su radnje jednog takvog bića, koje se saznaju kao objektivno nužne, takođe subjektivno nužne, odnosno volja je moć koja nas osposobljava da biramo samo ono što um upoznaje nezavisno od sklonosti kao praktički nužno, to jest kao dobro.

Ali, ako um sam za sebe ne determinira volju dovoljno, ako je volja još potčinjena subjektivnim uslovima (izvesnim pobudama), koji se ne podudaraju uvek sa objektivnim uslovima, jednom rečju, ako volja nije po sebi potpuno saglasna sa umom (kao što je to kod ljudi zaista); onda su radnje, koje se objektivno saznaju kao nužne, subjektivno slučajne, i determinacija takve volje shodno objektivnim zakonima jeste prinudavanje, to jest odnos objektivnih zakona prema volji, koja nije apsolutno dobra, zamišlja se doduše kao determiniranje volje umnoga bića razlozima uma, ali razlozima kojih se volja po prirodi svojoj ne pridržava nužno.

Predstava objektivnog principa, ukoliko je taj princip za volju prinudan, zove se zapovest (uma), a formula zapovesti zove se imperativ.

Svi imperativi izražavaju se jednim treba, i time označavaju odnos objektivnog zakona uma prema volji koju po njenoj subjektivnoj kakvoći taj zakon uma ne determinira nužno (jedna prinuda). Imperativi kazuju da bi bilo dobro da se nešto učini ili izostavi, ali to kazuju volji koja ne čini nešto uvek zbog toga što joj se predstavlja da je dobro da to učini.

Međutim, praktički dobro jeste ono što determinira volju posredstvom predstava uma, pa dakle ne na osnovu subjektivnih uzroka, već objektivno, to jest na osnovu onih razloga koji važe za svako umno biće kao takvo. Praktički dobro razlikuje se od prijatnoga kao onoga što ima uticaja na volju⁵ samo posredstvom osećaja koji potiče iz subjektivnih uzroka koji važe samo za čulo ovoga ili onoga, a ne kao princip uma koji važi za svakoga.

Savršeno dobra volja stajala bi, dakle, upravo isto tako pod objektivnim zakonima (dobroga), ali se na osnovi toga ne može zamisliti kao prinuđena na zakonske radnje, jer se ona prema svojoj subjektivnoj kakvoći može sama od sebe da determinira samo predstavom dobroga.

Otuda za božansku volju i uopšte za svaku svetu volju ne važe nikakvi imperativi; otuda reč treba nije ovde na pravom mestu, jer je htenje već samo od sebe nužno saglasno sa zakonom. Zato su imperativi samo formule kojima se izražava odnos objektivnih zakona htenja uopšte prema subjektivnoj nesavršenosti volje ovoga ili onoga umnoga bića, na primer, ljudske volje.

Svi imperativi zapovedaju ili hipotetički ili kategorički. Hipotetički imperativi predstavljaju praktičnu nužnost jedne moguće radnje kao sredstva za postizanje nečega drugoga što se želi (ili što je moguće da ga čovek želi). Kategorički imperativ bio bi onaj imperativ koji bi predstavljao jednu radnju kao objektivno nužnu samu za sebe, bez veze sa nekom drugom svrhom.

Pošto svaki praktičan zakon predstavlja jednu moguću radnju kao dobru i zbog toga nužnu za jedan subjekat koji se praktički opredeljuje umom, to svi imperativi predstavljaju formule determiniranja radnje koja je nužna prema principu volje koja je ma u kojem pogledu dobra.

Ako bi pak radnja bila dobra samo kao sredstvo radi nečega drugog, onda je imperativ hipotetičan; ako se radnja zamisli kao dobra po sebi, dakle kao nužna u volji koja je po sebi saglasna sa umom, kao principom te volje, onda je imperativ kategoričan.

Dakle, imperativ kazuje koja bi radnja koju ja omogućujem bila dobra i predstavlja praktično pravilo u odnosu prema jednoj volji, koja zato odmah ne vrši radnju zbog toga što je ona dobra, delimice zato što subjekat ne zna uvek da je ona dobra, delom zato što, čak i kada bi on to znao, ipak bi njegove maksime mogle biti protivne objektivnim principima praktičnog uma.

Prema tome, hipotetički imperativ kazuje samo da je neka radnja dobra ili radi neke moguće svrhe ili radi neke stvarne svrhe. U prvome slučaju hipotetički imperativ je problematično-praktičan princip, u drugome je asertorično-praktičan princip. Kategorički imperativ koji oglašava radnju samu za sebe kao objektivno nužnu, bez veze sa ikojom namerom, to jest čak bez ikoje druge svrhe, važi kao apodiktično-praktičan princip.

Ono što je moguće samo blagodareći moćima nekog umnog bića može se zamisliti takođe za ma koju volju kao moguća svrha, pa zato postoje u stvari beskrajno mnogi principi radnje, ukoliko se ona zamišlja kao nužna za postizanje neke svrhe koja se samo njome može da ostvari.

Sve nauke imaju praktičan deo sačinjen od zadataka s obzirom na svrhu koja je za nas moguća i iz imperativa koji nam pokazuju kako se ta svrha može da ostvari. Zato se imperativi uopšte mogu zvati imperativi veštine. Da li je svrha umna i dobra, to se pitanje ovde uopšte ne postavlja, već se samo pita šta moramo činiti da bismo je postigli.

Propisi, po kojima jedan lekar može svoga pacijenta temeljno da isceli, i propisi, po kojima jedan trovač može sigurno da ga ubije, utoliko su po svojoj vrednosti jednaki, ukoliko i jedni i drugi služe tome da se svrhe lekara, odnosno trovača, potpuno ostvare.

Pošto se u ranoj mladosti ne zna koje bi nam se svrhe mogle u životu još postaviti, to roditelji naročito teže da omoguće svojoj deci da nauče mnoge raznovrsne stvari i staraju se za njihovu veštinu u upotrebi sredstava za postizanje svakojakih proizvoljnih svrha, mada ni o jednoj svrsi nisu kadri da odluče da li stvarno u budućnosti može da postane svrhom njihovih vaspitanika, za koje međutim ipak postoji mogućnost da će je jednom možda poželeti; briga roditelja tako je velika da zbog nje obično zaboravljaju da kod svojih vaspitanika izobraze i usavrše moć rasuđivanja o vrednosti onih stvari koje bi oni eventualno mogli postaviti sebi za svrhe.

Pa ipak postoji jedna svrha koja se može pretpostaviti kao stvarna kod svih umnih bića (ukoliko su imperativi podesni za njih, naime kao zavisnih bića), dakle svrha koju ta umna bića ne samo da mogu imati već o kojoj se sa sigurnošću može pretpostaviti da ona, sva skupa, tu svrhu, shodno prirodnoj nužnosti, imaju, i ta svrha jeste sreća.

Hipotetički imperativ koji praktičnu nužnost radnje predstavlja kao sredstvo za unapređivanje sreće jeste asertoričan. Taj se imperativ ne sme izlagati kao nužan samo za neku neizvesnu, čisto moguću svrhu, već kao nužan za takvu svrhu koja se može pretpostaviti sa sigurnošću i a priori kod svakoga čoveka, jer on spada u suštinu svakoga čoveka.

Moguće je, međutim, da se umešnost u odabiranju sredstava za postizanje svoga vlastitoga blagostanja nazove razboritošću⁶ u najužem smislu reči. Prema tome, imperativ koji se odnosi na izbiranje sredstava za postizanje svoje vlastite sreće, to jest propis razboritosti, jeste još uvek hipotetičan; radnja se ne nalaže apsolutno, već samo kao sredstvo za postizanje neke druge svrhe.

Najzad, postoji imperativ koji, ne uzimajući kao uslov za osnovu neku drugu svrhu koja se može postići nekim izvesnim ponašanjem, nalaže to ponašanje neposredno. Taj imperativ jeste kategoričan. On se ne odnosi na materiju radnje i na ono što iz nje treba da proizađe, već na formu i onaj princip iz kojeg ona sama proizlazi, pa se njeno suštinski-dobro sastoji u nastrojenosti, njen pak učinak može biti koji mu drago. Taj imperativ može se nazvati imperativ moralnosti.

Htenje na osnovu ta tri razna principa jasno se razlikuje i pomoću nejednakosti prinuđavanja volje. Da bismo nejednakost prinudavanja volje principima takođe istakli, ti bi se principi, po mome mišljenju, najprikladnije označili u njihovome redu tako, ako bismo rekli: principi jesu ili pravila veštine, ili saveti razboritosti, ili zapovesti (zakoni) moralnosti.

Jer, samo zakon sa sobom nosi pojam bezuslovne nužnosti, i to objektivne i prema tome opšte važeće, a zapovesti su zakoni kojima se moramo pokoravati, to jest moramo ih se pridržavati čak i kada se naše sklonosti tome protive.

Doduše, i savetovanje sadrži nužnost, ali ona može da važi samo pod subjektivnim, slučajnim uslovom, naime: da li ovaj ili onaj čovek ubraja ovo ili ono u svoju sreću; naprotiv, kategorički imperativ nije ograničen nikakvim uslovom, pa apsolutno nužan, mada u praktičnom smislu, on može da znači zapovest u sasvim pravom značenju.

Oni prvi imperativi mogli bi se zvati i tehnički imperativi (potrebni radi veštine), drugi bi se mogli zvati pragmatički⁷ imperativi (potrebni radi blagostanja), treća vrsta imperativa mogla bi se zvati moralni imperativi (potrebni radi slobodnog ponašanja, to jest radi morala).

Sada nastaje pitanje: kako su mogući svi ti imperativi? To pitanje ne zahteva da se zna kako se može zamisliti izvršenje radnje koju nalaže imperativ, već samo kako se može zamisliti prinuda volje koju imperativ izražava u zadatku.

Kako je moguć imperativ veštine? Odgovor na to pitanje ne traži neko naročito istraživanje. Ko želi svrhu taj želi (ukoliko um vrši odlučujući uticaj na njegove radnje) i sredstvo koje je radi nje neophodno potrebno, a nalazi se u njegovoj vlasti.

Taj stav, što se tiče htenja, jeste analitičan; jer u htenju jednoga objekta kao moje tvorevine već se zamišlja moj kauzalitet kao delotvorni uzrok, to jest upotreba sredstava, i imperativ pojam radnji potrebnih za tu svrhu izvlači već iz pojma htenja te svrhe (radi određivanja sredstava za ostvarenje neke naumljene svrhe potrebni su na svaki način sintetički stavovi, koji se ne odnose na osnov, na akt volje, već na ostvarenje objekta).

Da ja, da bih na osnovu jednog sigurnog principa podelio pravu liniju na dva jednaka dela, moram da napravim dva krstasta svoda od njenih krajeva, to naravno matematika uči samo pomoću sintetičkih stavova; ali, kada znam da se jedino takvom radnjom može da dogodi naumljena posledica, ja onda, ako potpuno želim posledicu, želim takođe radnju koja je radi nje potrebna, to je analitički stav; jer predstaviti nešto kao posledicu koju ja na izvestan način omogućujem i mene na taj isti način predstaviti delotvornog u pogledu te posledice, jeste sasvim jedno i isto.

Kada bi samo bilo lako da se da određeni pojam o sreći, onda bi se imperativi razboritosti savršeno slagali sa imperativima veštine i bili bi isto tako analitički. Jer, isto tako u pogledu imperativa razboritosti i u pogledu imperativa veštine reklo bi se: ko želi svrhu želi takođe (prema umu nužno) jedina sredstva koja se radi postizanja te svrhe nalaze u njegovoj vlasti.

Nesreća je što je pojam sreće tako neodređen pojam, da, mada svaki čovek želi da do nje dospe, on ipak nikada ne može da kaže određeno i u saglasnosti sa samim sobom šta on zapravo želi i hoće. Uzrok tome je što su svi elementi, koji pripadaju pojmu sreće, bez izuzetka empirički, to jest moraju se uzeti iz iskustva, a ipak je za ideju sreće potrebna apsolutna celina, maksimum dobrog raspoloženja u mome sadašnjem i svakom budućem stanju.

Međutim nije moguće da najuviđavnije biće, i u isto vreme najmoćnije, ali ipak konačno, napravi sebi određeni pojam o tome šta čovek ovde zapravo hoće. Ako hoće bogatstvo, zar on time ne bi navukao na vrat mnoge brige, mnogo zavisti i gonjenja! Ako želi mnoga saznanja i uviđanja, to bi možda moglo postati neko utoliko oštrije oko koje bi mu utoliko strašnijim pokazalo ona zla koja se sada za njega još skrivaju, a ipak se ne mogu izbeći, ili bi njegovim požudama, koje mu već mnogo posla zadaju, natovarilo još više potreba. Ako hoće dug život, ko mu jemči da mu se on neće pretvoriti u dugotrajnu patnju? Hoće li bar zdravlja, koliko puta ga je telesna nelagodnost zadržala od izgreda u koje bi ga neograničeno zdravlje survalo itd.

Ukratko rečeno, čovek nije kadar da sa potpunom izvesnošću odredi na osnovi nekog principa šta će ga zaista učiniti srećnim, i to zbog toga što bi mu radi toga bilo potrebno sveznanje. Dakle, da bi bio srećan, čovek ne može da postupa prema određenim principima, već jedino prema empiričkim savetima, kao što su na primer: da treba da drži dijetu, da bude štedljiv, da bude učtiv, uzdržljiv itd.; saveti, dakle, o kojima iskustvo uči da oni prosečno najbolje unapređuju dobro raspoloženje.

Iz toga izlazi da imperativi razboritosti, tačno govoreći, nikako ne mogu da zapovedaju, to jest ne mogu radnje da predstave objektivno kao praktički nužne, da se pre mogu smatrati za savete (consilia) nego za zapovesti (praecepta) uma, da je potpuno nerešljiv zadatak koji glasi: treba sigurno i na opšti način odrediti koja će radnja unaprediti sreću jednoga umnoga bića, dakle da u pogledu sreće nije moguć neki imperativ koji bi u strogom smislu zapovedao da treba činiti ono što čini srećnim, jer sreća ne predstavlja ideal uma, već ideal uobrazilje koji počiva samo na empiričkim osnovima od kojih se uzaludno očekuje da bi oni mogli odrediti neku radnju kojom bi bio postignut totalitet jednog u stvari beskonačnog niza posledica.

Međutim, imperativ razboritosti predstavljao bi analitičko-praktičan stav, ako se pretpostavi da se sredstva za postizanje sreće mogu navesti sa sigurnošću; jer se od imperativa veštine razlikuje samo po tome što je kod ovoga svrha samo moguća dok je ona kod imperativa sreće data; pošto oba ta imperativa nalažu samo sredstva za postizanje onoga o čemu se pretpostavlja da bi se želelo kao svrha, to je imperativ, koji nalaže htenje sredstava za onoga ko želi svrhu, u oba slučaja analitičan. Dakle, ni u pogledu mogućnosti jednog takvog imperativa ne postoji nikakva teškoća.

Naprotiv, pitanje: kako je moguć imperativ moralnosti bez sumnje je jedino pitanje koje treba da se na neki način reši, jer on nije hipotetičan, pa se, dakle, njegova objektivno-zamišljena nužnost ne može zasnivati ni na kakvoj pretpostavci, kao kod hipotetičnih imperativa.

Samo se pri tom nikada ne sme izgubiti iz vida to što se nikakvim primerom, dakle empirički, ne može odlučiti o tome da li uopšte postoji neki takav imperativ, već se treba bojati od toga što svi imperativi koji izgledaju kategorički potajno ipak mogu biti hipotetički.

Kada se, na primer, kaže da ne treba da daješ lažna obećanja, pa se pretpostavi da nužnost toga nedavanja lažnih obećanja ne predstavlja, recimo, prosto savetovanje koje se daje radi izbegavanja nekog drugog zla, tako da bi se onda reklo kako ne treba da dajem lažna obećanja, kako ne bi, kada se to otkrije, izgubio svako poverenje, već da svaka takva radnja mora da se posmatra kao rđava sama za sebe, pa je, dakle, imperativ njene zabrane kategoričan, tako se ipak ni u kojem primeru ne može sa sigurnošću dokazati da u njemu volju determinira, bez ikakvih drugih pobuda, samo zakon, premda tako izgleda; jer uvek postoji mogućnost da na volju možda utiče potajno strah od posrame, a možda i tamno strahovanje od drugih opasnosti.

Ko može nepostojanje jednog uzroka da dokaže iskustvom, pošto iskustvo ne uči ničemu drugome do tome da mi taj uzrok ne opažamo? U takvom slučaju taj vajni moralni imperativ, koji izgleda kao neki sigurno kategoričan i bezuslovan imperativ, bio bi u stvari samo pragmatički propis, koji nam skreće pažnju na našu korist, poučavajući nas samo kako da tu korist sačuvamo.

Prema tome, mogućnost kategoričkog imperativa moraćemo da ispitujemo potpuno a priori, pošto nam ovde ne pritiče u pomoć preimućstvo što bi nam njegova stvarnost bila data u iskustvu, ispitivanje njegove mogućnosti ne bi bilo potrebno radi njegovog utvrđivanja, već jedino radi njegovog objašnjenja.

Međutim, zasad se mora uvideti da je jedino kategorički imperativ praktičan zakon, dok se svi ostali doduše mogu zvati principi volje, ali ne zakoni; jer ono što je potrebno da se čini samo radi postizanja neke proizvoljne svrhe, može da se posmatra po sebi kao slučajno, a mi možemo da se oslobodimo propisa svaki put kada tu svrhu napustimo. Naprotiv, bezuslovna zapovest ne ostavlja volji nikakvu slobodu u pogledu suprotnosti, dakle, jedino ona nosi sa sobom onu nužnost koju zahtevamo za zakon.

Na drugom mestu, i kod ovog kategoričkog imperativa ili zakona moralnosti osnov teškoće (da se uvidi njegova mogućnost) je veoma veliki. Taj imperativ ili zakon moralnosti je sintetičko-praktičan stav⁸ a priori, i pošto je uviđanje mogućnosti takvih stavova skopčano sa tolikim teškoćama u teorijskom saznanju, onda se iz toga lako može zaključiti da ono u praktičnome saznanju neće naići na manje teškoća.

Kod ovoga zadatka ispitaćemo pre svega, da li možda čisti pojam kategoričkog imperativa ne sugeriše takođe njegovu formulu koja sadrži stav koji jedino može biti kategorički imperativ; jer, pitanje kako je moguća jedna takva apsolutna zapovest, mada znamo kako glasi, zahtevaće još naročite teške napore koje odlažemo za poslednji odsek.

Ako ja uopšte zamislim jedan hipotetički imperativ, ne znam unapred šta će on sadržati, sve dok mi ne bude dat uslov. Ali, ako zamislim jedan kategorički imperativ, onda ja odmah znam šta on sadrži.

Pošto imperativ osim zakona sadrži samo neophodnost maksime⁹ da bude u saglasnosti sa zakonom, a zakon ne sadrži nikakav uslov na koji je on bio ograničen, to ne preostaje ništa drugo do opštost zakona sa kojim maksima radnje treba da je u saglasnosti, i tu saglasnost jedino imperativ predstavlja zapravo kao nužnu.

Dakle, postoji samo jedan jedini kategorički imperativ, i to ovaj:

Delaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme možeš želeti da ona postane jedan opšti zakon.¹⁰

Ako se svi imperativi dužnosti mogu izvesti iz jednog jedinog imperativa kao iz svog principa, mi ćemo – mada ostavljamo otvorenim pitanje: da li uopšte ono što se zove dužnost nije samo jedan prazan pojam – ipak biti kadri da bar pokažemo šta time zamišljamo i šta se tim pojmom hoće da kaže.

Pošto opštost zakona po kojem nastaju posledice sačinjava ono što je zapravo priroda u najopštijem smislu (u pogledu forme), to jest egzistencija stvari, ukoliko je određena opštim zakonima, to bi opšti imperativ dužnosti mogao da glasi i ovako:

Postupaj tako kao da bi trebalo da maksima tvoga delanja postane tvojom voljom opšti prirodni zakon.

Sada ćemo nabrojati neke dužnosti prema njihovoj uobičajenoj podeli na dužnosti prema nama samima i prema drugim ljudima, na savršene i nesavršene dužnosti.¹¹

1.

Čovek, kome je život dodijao usled niza nevolja koji je narastao do beznadežnosti, još je u toj meri ostao pri pameti da je kadar da sebi postavi pitanje: Zar nije protivno dužnosti prema samom sebi da čovek oduzme sebi život?

Potom on ispituje, da li maksima njegove radnje može da postane opšti prirodan zakon. Njegova je maksima: ja iz samoljublja postavljam sebi princip, da mogu svoj život da prekratim, ako su zla, kojima me on pri svome dužem trajanju ugrožava, veća od ugodnosti koje mi obećava.

Uz to samo se postavlja pitanje: da li taj princip samoljublja može da postane prirodan zakon. Ubrzo se uviđa da bi protivrečila sama sebi svaka priroda čiji bi zakon bio da život razorava onim istim osećajem koji po svojoj nameni treba da nas podstiče na usavršavanje života, dakle takva priroda ne bi mogla da postoji kao priroda, prema tome maksima toga čoveka ne bi mogla postojati kao opšti prirodan zakon, i usled toga potpuno bi bilo u opreci sa najvišim principom svih dužnosti.

2.

Drugi neki čovek, pritisnut nevoljom, uviđa da mora da uzme novac na zajam. Pri tom, on dobro zna da neće biti kadar da pozajmljeni novac vrati, ali takođe uviđa da mu niko ništa neće pozajmiti ako ne da čvrsto obećanje da će pozajmljeni novac za određeno vreme da vrati.

On je voljan da takvo obećanje da; ali, ima još toliko savesti da postavi sebi pitanje: zar nije nedopustivo i protivno dužnosti da se čovek na taj način spomogne kada je u nevolji?

Ako pretpostavimo da se taj čovek ipak na to odluči, onda bi njegova maksima delanja glasila: ako smatram da sam u novčanoj nevolji, onda ću ja novac da pozajmim i daću obećanje da ću pozajmljeni novac da vratim, mada znam da to neću nikada učiniti.

Taj princip samoljublja ili vlastitog koristoljublja možda se može izmiriti sa celokupnim mojim budućim blagostanjem, ali postavlja se pitanje: da li je to pravo?

Prema tome, ja ću ono što samoljublje od mene očekuje da preinačim u opšti zakon, pa ću pitanje da podesim ovako: kako bi stvar stajala kada bi moja maksima postala opšti zakon?

Tada odmah uviđam da ta moja maksima nikada ne može da važi kao opšti prirodan zakon, i da kao takva ne može da bude u saglasnosti sa samom sobom, već da nužno mora da protivreči sama sebi. Jer opštost zakona po kojem svako ko smatra da se nalazi u nevolji može da obeća sve što mu padne na pamet, sa predumišljajem da dato obećanje neće da održi, učinila bi nemogućim i obećanje i svrhu koju dotični njime želi da postigne, jer niko ne bi verovao da mu je nešto obećano, već bi se na svaku takvu izjavu nasmejao kao na prazan izgovor.

3.

Neko treći nalazi u sebi neki talenat koji bi ga posredstvom izvesne kulture mogao učiniti čovekom sposobnim za rad na ostvarenju raznih svrha. Međutim, on uviđa da se nalazi u ugodnim prilikama, pa više voli da se oda uživanjima nego da naporno radi na proširenju i usavršavanju svojih srećnih prirodnih darova.

Ali, on postavlja još i pitanje: da li se njegova maksima zapuštanja svojih prirodnih darova slaže takođe sa onim što se zove dužnost, kao što se slaže sa sklonošću da se čovek odaje nasladama.

Tada dotični čovek uviđa da neka priroda zaista može i dalje da postoji u saglasnosti sa jednim takvim opštim zakonom, čak i ako on dozvoli (kao što to čine stanovnici Južnog mora) da se njegovi talenti zaparlože, misleći samo na to da svoj život provodi u besposličenju, zadovoljstvu, provođenju itd., jednom rečju u uživanju; ali nemoguće je da on hoće da takav način života postane opšti prirodni zakon, ili da ga je prirodni instinkt usadio u nas kao takav opšti prirodni zakon. Jer, kao umno biće on nužno želi da se sve njegove sposobnosti razviju, jer su mu one ipak date i mogu mu služiti za postizanje raznovrsnih svrha.

4.

Osim toga, neko četvrti, kome ide dobro, vidi međutim kako drugi moraju da se bore sa velikim nevoljama (kojima bi zacelo on takođe mogao pomoći) rezonuje ovako: Šta se to mene tiče? Neka svako bude srećan koliko je to bogu drago, ili koliko je on sam kadar da sebe učini srećnim. Ja mu neću ništa oduzeti, čak mu neću ni pozavideti; samo ja nemam volje da išta doprinesem njegovom blagostanju ili da mu priteknem u pomoć kada je u nevolji!

Ako bi takav način mišljenja postao opštim prirodnim zakonom, tada bi svakako ljudski rod ipak mogao da opstane, i bez sumnje još bolje nego ako svako brblja o saučešću i dobronamernosti pa se čak trudi da s vremena na vreme tako šta učini, ali tome takođe podvaljuje kad god može, prodaje tuđa prava ili im inače nanosi štetu.

Iako je moguće da prema onoj maksimi postoji opšti prirodan zakon; ipak nije moguće hteti da jedan takav princip važi u svakom pogledu kao prirodan zakon. Jer, svaka volja koja bi donela takvu odluku protivrečila bi samoj sebi, pošto se ipak mogu desiti neki takvi slučajevi u kojima će dotičnom čoveku biti potrebna ljubav i saučešće drugih ljudi, i u kojima bi on na osnovi takvog jednog prirodnog zakona, poniklom iz njegove vlastite volje, lišio sama sebe svake nade u tuđu pomoć koju pri tom želi.

To su, dakle, neke od mnogih stvarnih dužnosti ili dužnosti koje bar mi smatramo za stvarne, a čije izvođenje iz jednog jedinog navedenog principa je upadljivo. Mora da se može hteti da svaka maksima naših radnji postane jedan opšti zakon; to je kanon moralnog ocenjivanja naših maksima uopšte.

Neke su radnje takve da se njihova maksima ne može bez protivrečnosti čak ni zamisliti kao opšti prirodni zakon; daleko od toga da se još može hteti da bi trebalo da postane takav zakon. Kod drugih radnji, doduše, ne može se naći unutrašnja nemogućnost, ali je ipak nemoguće hteti da se njihova maksima uzdigne do opštosti prirodnog zakona, jer bi takva volja protivrečila sama sebi.

Lako se vidi: da prva vrsta radnji protivreči strogoj ili užoj (nepopustljivoj) dužnosti, a druga vrsta radnji protivreči samo široj (zaslužnoj) dužnosti. I tako su pomoću gore navedenih primera sve dužnosti, što se tiče njihove obaveznosti (ne objekata njihovog delanja), izložene potpuno u njihovoj zavisnosti od jednog jedinog principa.

Ako pri svakom prekoračenju svoje dužnosti motrimo na same sebe, primećujemo da stvarno ne želimo da naša maksima postane opšti zakon, jer to je za nas nemoguće, već da naprotiv njena suprotnost treba da ostane opšti zakon; samo mi uzimamo slobodu da od nje učinimo izuzetak za nas (ili takođe samo ovoga puta) u korist naše sklonosti.

Prema tome, ako bismo o svemu razmislili sa jednog i istog stanovišta, sa stanovišta uma, našli bismo protivrečnost u našoj vlastitoj volji, naime da je izvestan princip objektivno nužan kao opšti zakon, a da subjektivno ipak ne bi trebalo da ima opšte važenje, već bi dopuštao izuzetke.

Ali, pošto posmatramo svoju radnju, jedanput, sa gledišta volje koja potpuno odgovara umu, a zatim upravo tu istu radnju posmatramo takođe sa gledišta volje koju aficira sklonost, onda tu stvarno ne postoji nikakva protivrečnost, već samo opiranje sklonosti propisima uma (antagonizam), čime se opštost principa (universalitas) preinačava u neko puko zajedničko važenje (generalitas), na osnovu kojeg praktični princip uma treba da se susretne sa maksimom na pola puta.

I pored toga što se to ne može opravdati u našem vlastitom nepristrasno postavljenome sudu, ipak dokazuje da stvarno priznajemo važenje kategoričkog imperativa, pa samo dozvoljavamo sebi (uz puno poštovanje toga imperativa) neke, kako nam se čini, neznatne izuzetke koji su nam nametnuti.

Dakle, mi smo u najmanju ruku dokazali da ako je dužnost pojam koji za naše radnje treba da sadrži značenje i stvarno zakonodavstvo, onda to zakonodavstvo može da se izrazi samo kategoričkim imperativima, a ni u kom slučaju hipotetičkim imperativima; isto tako smo, što je već mnogo, jasno i za svaku upotrebu tačno prikazali sadržinu kategoričkog imperativa koji bi morao da sadrži princip svake dužnosti (ako bi uopšte tako što postojalo).

Međutim, još nismo uspeli da dokažemo a priori da takav imperativ stvarno postoji, da postoji praktičan zakon, koji zapoveda sam za sebe apsolutno i bez ikakvih pobuda, i da je vršenje toga zakona dužnost.

Ako hoćemo da u tome uspemo, za nas je od ogromnog značaja da stalno imamo na umu da ne smemo dozvoliti da nam ni na um padne da pokušamo da realitet toga principa izvedemo iz neke naročite osobine ljudske prirode.

Jer, dužnost treba da predstavlja praktički-bezuslovnu nužnost radnje; dužnost, prema tome, mora da važi za sva umna bića (na koja se uopšte jedan imperativ može da nameri), i jedino zbog toga mora takođe za svaku ljudsku volju da predstavlja zakon.

Naprotiv, ono što se izvodi iz naročite prirodne nastrojenosti čoveka, ono što proizlazi iz izvesnih osećanja i sklonosti, pa štaviše, ako je moguće, iz neke naročite usmerenosti koja bi bila svojstvena ljudskome umu, pa ne bi morala nužno da važi za volju svakog umnog bića, to doduše, može predstavljati maksimu za nas, ali nipošto neki zakon, jedan subjektivan princip, po kome, shodno našoj sklonosti i naklonosti, mi smemo da postupamo, ali ono ne predstavlja neki objektivan princip po kome smo upućeni da bi trebalo da postupamo čak i kada bi se tome protivili svaka naša sklonost, naklonost i svako naše prirodno ustrojstvo.

Štaviše, ukoliko su subjektivni uzroci manje za takvo postupanje, a više protiv njih, utoliko bi više pokazivali uzvišenost i unutrašnju dostojanstvenost zapovesti dužnosti, a da zbog toga ipak ni najmanje ne smanjuju prinudnost zakona i ne oduzimaju mu išta od njegovog važenja.

Filozofija je ovde u stvari postavljena, kao što vidimo, na jedno škakljivo stanovište, koje treba da je čvrsto bez obzira na to što nigde, ni na nebu ni na zemlji, ne postoji išta sa čime ono stoji u vezi ili na šta se oslanja.

Ona kao samoodržateljka svojih zakona treba tu da dokaže svoju čistotu, ne kao vesnik zakona koje joj došaptava neko urođeno čulo ili ko zna kakva tutorska priroda, a koji svi skupa, pa bili svakako i bolji nego ništa, nikada ne mogu dati osnovne stavove koje diktira um i koji moraju imati svoje poreklo potpuno a priori a sa tim u vezi u isto vreme i svoj zapovednički izgled: da ne treba ništa očekivati od čovekove sklonosti, već treba sve očekivati od vrhovne vlasti zakona i od dužnog poštovanja prema zakonu, ili u protivnome čoveka treba osuditi na samopreziranje i unutrašnje gnušanje.

Dakle, sve što je empiričko ne samo što apsolutno nije pogodno da služi kao dodatak principu morala već je vrlo štetno po čistotu samog morala, na kojem se prava, i iznad svake nagrade uzdignuta vrednost apsolutno dobre volje sastoji upravo u tome, što je princip delanja nezavisan od svih uticaja slučajnih uzroka koje jedino iskustvo može pokazati.

Nije moguće da se protiv nemarnosti ili štaviše protiv niskog načina mišljenja, koji se pokazuje u pokušajima da se princip delanja nađe među empiričkim pokretačkim uzrocima i empiričkim zakonima, izreknu dovoljno mnoga i dovoljno česta upozorenja, jer se ljudski um u svojoj premorenosti rado odmara na tome dušeku, pa u tome sanjanju slatkih varki (koje ipak čine da on umesto Junone grli neki oblak) moralu podmeće kopile, skrpljeno od udova sasvim različitog porekla, koje kao takvo liči na sve što se na njemu želi videti, samo ne liči na vrlinu za onoga ko je jednom ugledao vrlinu u njenom pravom obliku.¹²

Prema tome, pitanje koje se ovde postavlja glasi: da li je nužan zakon za sva umna bića, da svoje radnje uvek ocenjuju prema maksimama o kojima mogu gajiti želju da služe kao opšti zakoni?

Ako je to takav zakon, onda on mora (potpuno a priori) da bude u vezi već sa pojmom volje umnog bića uopšte. Ali, da bismo otkrili tu vezu, mi moramo, ma koliko se protiv toga bunili, da zakoračimo van, naime u metafiziku, premda u jednu njenu oblast koja se razlikuje od spekulativne filozofije, naime u metafiziku morala.

U jednoj praktičnoj filozofiji, u kojoj nama nije stalo do toga da pretpostavljamo uzroke onoga što se dešava, već da postavljamo zakone o onome što treba da se dešava, mada se to nikada ne dešava, to jest da postavljamo objektivno-praktične zakone; tu nemamo potrebu da ispitujemo razloge zbog kojih nam se nešto sviđa ili ne sviđa, niti kako se zadovoljstvo čistog osećaja razlikuje od ukusa, i da li se ukus razlikuje od opšteg dopadanja uma; niti na čemu se zasniva osećanje zadovoljstva i nezadovoljstva, i kako iz toga osećanja poniču požude i naklonosti, a iz njih uz sadejstvo uma maksime; jer sva ta pitanja spadaju u empiričko učenje o duši, koje bi sačinjavalo drugi deo prirodne nauke, ako se posmatra kao filozofija prirode, ukoliko je zasnovana na empiričkim zakonima.

Ovde je, međutim, reč o objektivno-praktičnim zakonima, dakle o odnosu volje prema samoj sebi, ukoliko se ona opredeljuje prosto umom, pošto otpada samo od sebe sve ono što ima veze sa onim što je empiričko. Jer, ako um sam za sebe determinira ponašanje (koju mogućnost mi upravo sada hoćemo da ispitamo), onda on nužno mora to da čini a priori.

Volja se zamišlja kao sposobnost da se sami od sebe odlučujemo na delanje shodno predstavi izvesnih zakona. Takva sposobnost može da se nađe samo kod umnih bića.

Ono pak što služi volji kao objektivan razlog njenog samoopredeljenja jeste svrha, a svrha, ako je postavlja čisti um, mora da važi za sva umna bića jednako. Naprotiv, ono što sadrži samo osnov mogućnosti radnje čiji je učinak svrha, znači sredstvo.

Subjektivni uzrok žudnje jeste pobuda, objektivni uzrok htenja jeste podsticaj; otuda postoji razlika između subjektivnih svrha, koje se zasnivaju na pobudama, i objektivnih svrha zavisnih od podsticaja koji važe za svako umno biće.

Praktični principi su formalni ako apstrahuju od svih subjektivnih svrha; međutim, oni su materijalni ako uzimaju za osnovu subjektivne svrhe, dakle izvesne pobude.

Svrhe koje umno biće postavlja sebi proizvoljno kao učinke svoga delanja (materijalne svrhe) jesu sve skupa samo relativne; jer, njima daje vrednost samo njihov čist odnos prema jednoj naročitoj moći žudnje subjekta, tako da ta vrednost ne može da nam pruži opšte principe koji su nužni i koji važe za sva umna bića, pa ni za svako htenje, to jest ne može da nam pruži ikakve praktične zakone. Zato sve relativne svrhe predstavljaju samo osnov hipotetičkih imperativa.

Ali, ako pretpostavimo da postoji nešto, čije postojanje samo po sebi ima neke apsolutne vrednosti, a što bi kao svrha po sebi moglo biti osnov određenih zakona, onda bi u njemu i samo i jedino u njemu bio osnov jednog mogućeg kategoričkog imperativa, to jest praktičnog zakona.

Ja sada tvrdim:

Čovek i uopšte svako umno biće egzistira kao svrha po sebi, a ne samo kao sredstvo za kakvu bilo upotrebu ove ili one volje, već u svima svojim radnjama, usmerenim ne samo na sama sebe već i na druga umna bića, mora uvek da se posmatra u isto vreme kao svrha.

Svi predmeti sklonosti imaju samo uslovljenu vrednost; jer kada ne bi postojale sklonosti i na njima zasnovane potrebe, onda bi njihov predmet bio bez vrednosti.

Međutim, same sklonosti kao izvori potreba nemaju neke apsolutne vrednosti, kako bi se one same mogle želeti, naprotiv, mora biti opšta želja svih umnih bića da budu potpuno nezavisna od njih. Dakle, vrednost svih predmeta, koje treba da zadobijemo svojim radom, uvek je uslovljena.

Bića čije se postojanje, doduše, ne zasniva na našoj volji već na prirodi, ipak imaju, ako su bića bez uma, samo neku relativnu vrednost, kao sredstva, i zato se zovu stvari, naprotiv, umna bića zovu se ličnosti, jer ih već njihova priroda odlikuje time što ih ističe kao svrhe same po sebi, to jest kao nešto što ne sme da se upotrebljava samo kao sredstvo, pa utoliko ograničava svaku samovolju (i predstavlja jedan predmet poštovanja).

To, dakle, nisu prosto subjektivne svrhe, čija egzistencija kao posledica našega delanja ima neku vrednost za nas; to su objektivne svrhe, stvari čije postojanje jeste svrha po sebi, i to takva svrha, na mesto koje ne može da se postavi nikoja druga svrha, kojoj bi one trebalo da služe samo kao sredstva, jer bez toga se uopšte ne bi našlo ništa od apsolutne vrednosti; međutim, ako bi svaka vrednost bila uslovljena, dakle slučajna, onda se za um uopšte ne bi mogao naći nikakav najviši praktični princip.

Ako, dakle, treba da postoji najviši praktičan princip i neki, u pogledu ljudske volje, kategorički imperativ, onda to mora da bude takav princip koji od predstave onoga što je nužnim načinom za svakoga svrha, jer predstavlja svrhu po sebi, čini objektivan princip volje, dakle može da služi kao opšti praktičan zakon.

Osnov toga principa jeste: umna priroda egzistira kao svrha sama po sebi.

Tako čovek nužnim načinom zamišlja svoje vlastito postojanje; utoliko, dakle, ono jeste subjektivan princip ljudskih radnji. Ali, tako i svako drugo umno biće zamišlja svoje postojanje shodno upravo onome istome umskom osnovu koji važi takođe za mene¹³; dakle, ono u isto vreme jeste objektivan princip iz kojeg se kao jednog najvišeg osnova moraju moći da izvedu svi zakoni volje.

Prema tome, praktični imperativ glasiće:

Postupaj tako da ti čoveštvo u svojoj ličnosti kao i u ličnosti svakog drugog čoveka uvek upotrebljavaš u isto vreme kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo.

Da vidimo da li se to može privesti u delo.

Da ostanemo kod ranije navedenih primera, tako će:

Na prvome mestu

Prema pojmu nužne dužnosti prema samom sebi, onaj ko se nosi mišlju o samoubistvu postaviće sebi pitanje da li njegova radnja može da postoji zajedno sa idejom čoveštva kao svrhe po sebi.

Ako on uništi sama sebe, da bi izbegao jedno mučno stanje, služi se ličnošću samo kao jednim sredstvom radi održanja jednog snošljivog stanja do kraja života. Međutim, čovek nije neka stvar, nije nešto što može da se upotrebi samo kao sredstvo, već u svima njegovim radnjama mora da se posmatra svaki put kao svrha po sebi.

Dakle, ja sa čovekom u svojoj ličnosti ne mogu da raspolažem proizvoljno, ne smem da ga unakažavam, kvarim ili ubijam. (Bližu odredbu ovoga osnovnog stava koju bi trebalo da izvedem radi izbegavanja svakog nesporazuma, na primer amputacije udova, da bih se održao u životu, opasnosti kojoj izlažem svoj život da bih taj svoj život spasao itd., tu bližu odredbu, velim, ja moram ovde da izostavim; ona spada u pravu nauku o moralu.)

Na drugom mestu

Što se tiče nužne ili obavezne dužnosti prema drugim ljudima, to će onaj ko je naumio da drugima da neko lažno obećanje odmah uvideti da želi da se drugim čovekom posluži prosto kao sredstvom, a da taj drugi ne sadrži u isto vreme svrhu u sebi.

Jer, čovek koga hoću takvim obećanjima da upotrebim za svoje svrhe ne može da se saglasi sa mojim načinom postupanja prema njemu, dakle ne može sam da sadrži svrhu te radnje.

Osporavanje principa drugih ljudi upadljivije je ako se uzmu u obzir primeri napadanja na njihovu slobodu i njihovu svojinu. Jer, tada se jasno vidi da je onaj ko gazi ljudska prava raspoložen da se služi ličnošću drugih samo kao sredstvom, ne uzimajući u obzir da oni kao umna bića treba uvek istovremeno da se cene kao svrhe, samo kao takvi koji su kadri da takođe u sebi sadrže svrhu upravo te iste radnje.¹⁴

Na trećem mestu

Što se tiče slučajne (zaslužne) dužnosti prema samom sebi nije dovoljno da radnja ne protivreči čoveštvu u našoj ličnosti kao svrsi po sebi, već mora da se sa njime podudara.

Ali, u čoveku se nalaze sposobnosti za usavršavanje, potrebne radi svrhe prirode u pogledu čoveštva našeg subjekta; zanemarivanje sposobnosti moglo bi, na svaki način, da postoji sa održanjem čoveštva kao svrhe po sebi, ali ne i sa unapređivanjem te svrhe.

Na četvrtom mestu

Što se tiče zaslužne dužnosti prema drugima, prirodna svrha koju svi ljudi postavljaju sebi jeste njihova vlastita sreća.

Ono zaista, ljudi bi mogli postojati čak i kada niko ništa ne bi doprinosio sreći drugoga čoveka, ali pri tom namerno ne bi toj sreći ništa oduzimao; čak i kad niko ne bi težio da unapređuje svrhe drugih, ukoliko bi to od njega zavisilo, bila bi to ipak samo negativna saglasnost sa čoveštvom kao svrhom po sebi, a ne i neka pozitivna saglasnost sa njim.

Jer što se tiče subjekta koji predstavlja svrhu po sebi, njegove svrhe, ako predstava treba na mene da izvrši puno dejstvo, moraju biti, koliko je god moguće, takođe moje svrhe.

Princip čoveštva i svake umne prirode uopšte kao svrhe same po sebi (što predstavlja najviši ograničavajući uslov slobode radnji svakoga čoveka) nije uzet iz iskustva: prvo, zbog njegove opštosti, pošto se taj princip odnosi na sva umna bića uopšte, a iskustvo nije dovoljno da se o njima išta odredi; drugo, zato što se u njemu ne zamišlja čovek kao svrha ljudi (subjektivno), kao predmet koji mi sami od sebe stvarno pretvaramo u svrhu, već se zamišlja kao objektivna svrha, koja, imali mi ma koje svrhe, kao zakon treba da sačinjava najviši ograničavajući uslov svih subjektivnih svrha; dakle, taj princip mora da poniče iz čistoga uma.

Naime, osnov svega praktičnoga zakonodavstva leži objektivno u pravilu i formi opštosti koja ga osposobljava (prema prvome principu) da bude zakon (u svakom slučaju prirodan zakon), subjektivno taj osnov je u svrsi; subjekat svih svrha jeste svako umno biće kao svrha sama po sebi (prema drugome principu); iz toga proizlazi treći praktični princip volje kao najviši uslov saglasnosti volje sa opštim praktičnim umom, ideja volje svakog umnog bića kao jedne opšte zakonodavne volje.

Po tom principu odbacuju se sve maksime koje ne mogu postojati zajedno sa vlastitim opštim zakonodavstvom volje. Volja se, dakle, prosto ne potčinjava zakonu, već mu je potčinjena tako što se ona mora posmatrati takođe kao zakonodavna, i upravo se tek zbog toga mora posmatrati kao potčinjena zakonu (za čijeg tvorca ona može da smatra samu sebe).

Imperativi prema ranijem načinu predstavljanja, naime prema opštem radu u prirodi sličnoj zakonitosti radnji, ili imperativi opšteg preimućstva u pogledu svrha umnih bića samih po sebi, isključili su, doduše, iz svoga zapovedničkog izgleda svaku primesu nekog interesa kao pobude, i to upravo time što su bili zamišljeni kao kategorični; oni su bili uzeti samo kao kategorični, jer takvi imperativi morali su da se pretpostave ako se htelo da se objasni pojam dužnosti.

Da postoje praktični stavovi koji bi zapovedali kategorički, ne bi se moglo dokazati za sebe, isto onako kao što se to uopšte ne može izvršiti još ni u ovome odseku; ipak se jedno moglo izvršiti: da se odricanje od svakog interesa kod htenja iz dužnosti, specifična razlika kategoričkog od hipotetičkog imperativa, nagovesti takođe u samom imperativu nekom odredbom koju bi on sadržao, i to se čini u ovoj trećoj formuli principa, naime u ideji volje svakog umnog bića kao opšte zakonodavne volje.

Jer, ako zamislimo takvu volju, ipak, mada svaka volja koja stoji pod zakonima može da bude vezana za taj zakon posredstvom nekog interesa, takva jedna volja koja je i sama vrhovni zakonodavac utoliko ne može da zavisi ni od kakvog interesa; jer samoj zavisnoj volji bio bi potreban još neki drugi zakon koji bi interes njenog samoljublja ograničavao na uslov svog važenja za opšti zakon.

Dakle, princip svake ljudske volje – volje koja na osnovu svih svojih maksima predstavlja opštu zakonodavnu volju¹⁵ – ako bi samo sa njegovom tačnošću bilo inače sve u redu, bio bi po tome veoma lepo podesan za kategorički imperativ, što se zbog ideje opšteg zakonodavstva ne zasniva ni na kakvom interesu, pa od svih mogućih kategoričkih imperativa jedino on može da bude bezuslovan; ili, još bolje, da taj stav obrnemo: ako postoji neki kategorički imperativ (to jest jedan zakon za svaku volju jednog umnog bića), on može da zapoveda samo to da sve treba činiti po maksimi svoje volje kao volje koja bi u isto vreme mogla imati za predmet samu sebe kao opšte zakonodavnu; jer jedino su tada praktični princip i imperativ kojem se ona pokorava bezuslovni, pošto za osnovu ne može da ima nikakav interes.

Nije nikakvo čudo kad se osvrnemo na sve dosadašnje napore koji su ikada preduzimani radi pronalaženja moralnog principa, što su oni svi skupa morali da promaše.

Videlo se da je čovek svojom dužnošću vezan za zakone, ali nikome nije palo na pamet da je čovek potčinjen samo svome vlastitome, ali ipak opštem zakonodavstvu, pa je obavezan da postupa samo shodno svojoj vlastitoj volji, koja je u pogledu prirodne svrhe opšte zakonodavna.

Jer, kada se čovek zamišljao potčinjen samo jednome zakonu ma kojem, onda je zakon morao da sobom nosi neki interes kao nadražaj ili prinudu, jer kao zakon on nije proizašao iz čovekove volje, već je ona nečim drugim bila zakonski prinuđena da postupa na izvestan način. Na osnovi toga potpuno nužnog zaključka nepovratno je propao sav rad da se nađe neki najviši osnov dužnosti.

Jer, iz nekog izvesnog interesa nikada se nije dobila dužnost, već nužnost radnje. Taj interes mogao je predstavljati neki vlastiti ili neki tuđi interes. U tom slučaju imperativ je morao uvek da ispadne uslovljen, pa apsolutno nije bio pogodan za moralnu zapovest.

Ja, prema tome, želim da taj osnovni stav nazovem principom autonomije volje, u suprotnosti sa svakim drugim principom koji ja zbog toga svrstavam u heteronomiju.

Pojam svakog umnog bića koje se na osnovi svih maksima njegove volje mora posmatrati kao opšte zakonodavno, kako bi sa toga stanovišta ocenjivalo samo sebe i svoje radnje, dovodi do jednog sa njim povezanog veoma plodnog pojma, do pojma jednog carstva svrha.

Ali, ja pod jednim carstvom razumem sistematski spoj različitih umnih bića, povezanih zajedničkim zakonima.

Pošto zakoni određuju svrhe u pogledu njihovog opšteg važenja, to će, ako se apstrahuje od ličnih razlika umnih bića, a isto tako i od svake sadržine njihovih privatnih svrha, moći da se zamisli celina svih svrha (kako umnih bića kao svrha po sebi, tako i vlastitih svrha koje svako umno biće može sebi da postavi) sistematskom povezanošću, to jest carstvo svrha moguće na osnovi gornjih principa.

Jer, sva umna bića podležu zakonu koji glasi da svako umno biće ne treba nikada da postupa prema samom sebi niti prema svima ostalim umnim bićima samo kao prema sredstvu, već uvek u isto vreme kao prema svrsi samoj po sebi.

Iz toga proizlazi sistematska zajednica umnih bića, povezanih zajedničkim objektivnim zakonima, to jest carstvo koje može da se zove carstvo svrha (naravno, samo kao jedan ideal), jer ti zakoni imaju za svrhu upravo uzajamnu vezu tih bića kao vezu svrha i sredstava.

Međutim, umno biće pripada carstvu svrha kao njegov član, ako je ono u tome carstvu zaista opšte zakonodavno, ali je tim zakonima takođe i samo potčinjeno. Ako ono kao zakonodavno nije potčinjeno volji nekog drugog, onda ono pripada tome carstvu kao njegov poglavar.

Umno biće mora uvek da posmatra sebe kao zakonodavno u carstvu svrha koje je moguće na osnovi slobode volje, pa bilo kao njegov član ili poglavar u njemu. Mesto poglavara ono ne može da održi samo maksimama svoje volje, već jedino ako predstavlja potpuno nezavisno biće bez potrebe i ograničenja njegove moći koja je adekvatna volji.

Moralnost se, dakle, sastoji u vezi svake radnje sa zakonodavstvom na osnovu kojeg je jedino moguće carstvo svrha. Ali to se zakonodavstvo mora moći da nađe u svakom umnom biću i da potiče iz njegove volje, čiji princip glasi: nijednu radnju ne treba vršiti prema nekoj drugoj maksimi do tako da takođe sa njom može postojati to da ona predstavlja jedan opšti zakon, pa je treba vršiti jedino tako da volja može na osnovi svoje maksime da posmatra samu sebe u isto vreme kao opšte zakonodavnu.

Ako pak maksime, kao opšte zakonodavne nisu već po svojoj prirodi nužno saglasne sa ovim objektivnim principima umnih bića, onda nužnost radnje prema tom principu znači praktičnu prinudu, to jest dužnost.

Dužnost ne pripada poglavaru carstva svrha, pripada svakom njegovom članu, svima u istoj meri.

Praktična nužnost da se postupa po ovome principu, to jest dužnost, apsolutno se ne zasniva na osećanjima, nagonima i sklonostima, već samo na odnosu umnih bića u kojem volja umnog bića mora uvek istovremeno da se posmatra i zakonodavno, jer ih inače ono ne bi moglo da zamisli kao svrhu samu po sebi.

Um, dakle, primenjuje svaku maksimu volje kao opšte zakonodavne na svaku drugu volju, a i na svaku radnju prema samom sebi, i to ne zbog neke druge praktične pobude ili buduće koristi, već na osnovi ideje dostojanstva umnog bića koje se ne pokorava nijednom drugom zakonu do onom koji u isto vreme ono samo postavlja.

U carstvu svrha sve ima ili neku cenu ili neko dostojanstvo. Ono što ima cenu takvo je da se na njegovo mesto može postaviti takođe nešto drugo kao njegov ekvivalenat; naprotiv, ono što je uzvišenije od svake cene, ono što ne dopušta nikakav ekvivalenat, dostojanstvo je.

Ono što se odnosi na opšte ljudske sklonosti i potrebe ima neku pijačnu cenu; ono što, i ne pretpostavljajući neku potrebu, odgovara izvesnom ukusu, uživanju u čistoj besciljnoj igri naših duševnih moći, ima neku afektivnu cenu; ono što sačinjava uslov, pod kojim je jedino nešto kadro da sačinjava svrhu samu po sebi, nema samo neku relativnu vrednost, neku cenu, već poseduje neku unutrašnju vrednost – dostojanstvo.

Moralnost je uslov pod kojim jedino neko umno biće može da bude svrha po sebi, pošto je jedino na osnovi te moralnosti moguće da se u carstvu svrha bude jedan njegov zakonodavan član.

Prema tome, moral i čovek, ukoliko je on za moral sposoban, jesu ono što jedino ima dostojanstva. Veština i marljivost u radu imaju neku pijačnu cenu; duhovitost, živa uobrazilja i veselost poseduju neku afektivnu cenu; naprotiv pouzdanost u obećavanju, dobronamernost koja potiče iz načela (ne iz instinkta) imaju neku unutrašnju vrednost.

Ni priroda ni veština ne sadrže ništa što bi u nedostatku unutrašnje vrednosti, odnosno dostojanstva mogle postaviti na njihovo mesto; jer njihova vrednost ne sastoji se od posledica koje iz njih potiču, od dobiti i koristi koje proizvode, već jedino od moralnih nastrojenosti, to jest od onih maksima volje koje su spremne da se na taj način otkriju u radnjama, čak i kada im ni uspeh ne bi išao na ruku.

Tim radnjama nije potrebna nikakva preporuka neke subjektivne dispozicije ili ukusa, da bi se posmatrale sa neposrednom naklonošću i dopadanjem, za njih nije potrebna nikakva neposredna sklonost ili osećanje; one prikazuju volju koja ih izvršuje kao predmet neposrednog poštovanja, čega radi se ne traži ništa drugo do um, da bi ih nametnuo volji, a ne da bi ih od nje izmamio ulagivanjem, što bi kod dužnosti i bez toga predstavljalo protivrečnost.

Ova ocena pokazuje vrednost jednog takvog načina mišljenja kao dostojanstvo i beskrajno ga uzdiže iznad svake cene, koja sa njim ne može da se dovede u vezu niti da se sa njim uporedi, a da se time u isto vreme ne oskrnavi njegova svetost.

Pa šta je onda ono što moralno dobroj naravi ili vrlini daje pravo da postavlja tako velike zahteve?

To je ništa manje do udeo koji vrlina pribavlja umnome biću u opštem zakonodavstvu, čineći ga time pogodnim za člana jednog mogućeg carstva svrha, za šta je ono već po svojoj vlastitoj prirodi bilo određeno, kao svrha sama po sebi i upravo zbog toga zakonodavno u carstvu svrha, nezavisno u pogledu svih prirodnih zakona, pokoravajući se jedino zakonima koje ono samo postavlja, i po kojima njegove maksime mogu pripadati jednom opštem zakonodavstvu (kojem ono istovremeno potčinjava samo sebe).

Jer ništa nema neke druge vrednosti do one koju mu određuje zakon. Ali, samo zakonodavstvo, koje određuje svaku vrednost mora upravo zbog toga da poseduje neko dostojanstvo, to jest bezuslovnu, neuporedivu vrednost, za koju jedino reč poštovanje predstavlja doličan izraz ocene koju umno biće može o njoj da ustanovi.

Autonomija, dakle, jeste osnov dostojanstva ljudske prirode, i svake umne prirode.

Međutim, navedene tri vrste, kojima se može predstaviti princip morala, u osnovi su tri formule upravo istoga zakona, od kojih jedna sama u sebe udružuje ostale dve. Međutim, u njima se ipak nalazi raznolikost koja je pre subjektivna nego objektivno-praktična, naime da bi jednu ideju uma više približila opažanju (na osnovi neke izvesne analogije), pa time i osećanju.

Sve maksime naime imaju:

1. formu koja se sastoji u opštosti, i u njoj je formula moralnog imperativa izražena ovako: maksime moraju biti odabrane tako da bi važile za opšte prirodne zakone;
2. materiju, naime svrhu, i tada formula glasi: umno biće kao svrha po svojoj prirodi, dakle kao svrha sama po sebi, mora svakoj maksimi da služi samo kao ograničavajući uslov svih čisto relativnih i proizvoljnih svrha;
3. potpunu odredbu svih maksima pomoću one formule, naime: sve maksime treba da se na osnovi vlastitog zakonodavstva slažu sa mogućim carstvom svrha, kao sa jednim carstvom prirode.¹⁶

Dalji tok ovde se razvija preko kategorija jedinstva forme volje (njene opštosti), množine materije (objekata, to jest svrha), celokupnosti ili totaliteta njihovog sistema.

Bolje je ako se u moralnom rasuđivanju uvek postupa prema strogoj metodi, i ako se za osnovu uzme opšta formula kategoričkog imperativa:

Postupaj prema maksimi koja je u stanju da u isto vreme učini samu sebe opštim zakonom.

Ali, ako u isto vreme hoće da se moralnom zakonu pribavi pristup, veoma je korisno da se jedna ista radnja sprovede pomoću pomenuta tri pojma i da se na taj način, koliko je to moguće, približi opažanju.

Sada možemo da završimo onde odakle smo pošli, kod pojma bezuslovno dobre volje. Apsolutno dobra je ona volja koja ne može biti zla, dakle čija maksima, kada se pretvori u opšti zakon, nikada ne može da protivreči sama sebi.

Prema tome, taj princip predstavlja najviši zakon dobre volje:

Postupaj uvek prema onoj maksimi čiju opštost kao zakona ti u isto vreme možeš hteti.

To je jedini uslov pod kojim nikada jedna volja ne može biti u protivrečnosti sa samom sobom, i jedan takav imperativ je kategoričan.

Pošto važenje volje kao opšteg zakona za moguće radnje ima analogiju sa opštom povezanošću postojanja stvari prema opštim zakonima koji sačinjavaju formalnu stranu prirode uopšte, to se kategorički imperativ može izraziti ovako:

Postupaj prema onim maksimama koje u isto vreme mogu imati za predmet same sebe kao opšte prirodne zakone.

Takva je formula apsolutno dobre volje.

Umna priroda izdvaja se od ostalih priroda po tome što sama sebi postavlja neku svrhu. Ta svrha predstavljala bi materiju svake dobre volje.

Ali, pošto se u ideji jedne bez ograničavajućeg uslova (postizanja ove ili one svrhe) apsolutno dobre volje mora potpuno apstrahovati od svake svrhe koju treba ostvariti (svrhe koja bi svaku volju učinila dobrom samo relativno), to se ovde svrha neće smeti da zamisli svrhom koju treba ostvariti, već se mora zamisliti kao samostalna svrha, dakle mora se zamisliti samo negativno, to jest svrhom kojoj se u svome delanju nikada ne smemo suprotstavljati, koja se nikada ne sme ceniti samo kao sredstvo već se uvek u isto vreme mora ceniti kao svrha u svakom htenju.

Ta samostalna svrha ne može biti ništa drugo do subjekat svih mogućih svrha, jer je on u isto vreme i subjekat svake moguće apsolutno dobre volje; ta apsolutno dobra volja ne može bez protivrečnosti biti zapostavljena na račun kojeg drugog predmeta.

Prema tome, princip:

Postupaj prema svakom umnom biću (prema samom sebi i prema drugima) tako da ono u tvojoj maksimi važi u isto vreme kao svrha po sebi

u osnovi je istovetan sa osnovnim stavom:

Postupaj po jednoj maksimi koja u isto vreme sadrži u sebi svoje vlastito opšte važenje za svako umno biće.

Jer, da ja svoju maksimu u upotrebi sredstava za svaku svrhu treba da ograničim na uslov njenog opšteg važenja kao jednog zakona za svaki subjekat, znači upravo isto što i: subjekat svrha, to jest samo umno biće ne sme nikada da se uzme za osnovu svih maksima radnji prosto kao sredstvo, već kao najviši ograničavajući uslov u upotrebi svih sredstava, to jest uvek u isto vreme kao svrha.

Iz toga neosporno proizlazi: da svako umno biće kao svrha sama po sebi mora biti kadro da se u isto vreme posmatra kao opšte zakonodavno u pogledu svih zakona kojima ono ikada može biti potčinjeno, jer ga upravo pogodnost njegovih maksima za opšte zakonodavstvo ističe kao svrhu po sebi, što iz toga isto tako neosporno proizlazi da to njegovo dostojanstvo (prerogativ), koje poseduje za razliku od svih prostih prirodnih bića, povlači za sobom to da se njegove maksime moraju uvek shvatati sa gledišta njega samog, ali u isto vreme i sa gledišta svakog drugog umnog bića kao zakonodavnog bića (koja se zbog toga zovu ličnosti).

Na taj način moguć je svet umnih bića (mundus intelligibilis) kao carstvo svrha, i to na osnovi vlastitog zakonodavstva svih ličnosti kao njegovih članova.

Prema tome, svako umno biće mora da postupa tako kao da je ono, blagodareći svojim maksimama, uvek zakonodavan član opšteg carstva svrha.

Formalni princip svih maksima glasi:

Postupaj tako kao da bi tvoja maksima trebalo da služi u isto vreme kao opšti zakon (svih umnih bića).

Dakle, jedno carstvo svrha moguće je samo po analogiji sa jednim carstvom prirode, ali carstvo svrha moguće je samo na osnovu maksima, to jest na osnovu pravila koje je nametnulo samo sebi, a carstvo prirode moguće je samo na osnovu zakona spolja iznuđenih eficijentnih uzroka.

Bez obzira na to da li se prirodna celina već posmatra kao mašina, ipak se njoj, ukoliko ima veze sa umnim bićima kao svojim svrhama, zbog tog razloga daje ime carstva prirode.

Na osnovu maksima, čije pravilo kategorički imperativ propisuje svima umnim bićima, stvarno bi postalo takvo carstvo svrha, ako bi se te maksime uopšte poštovale.

Iako umno biće ne može računati sa tim da će, čak ako bi se tačno i pridržavalo te maksime, zbog toga i svako drugo umno biće biti verno upravo toj istoj maksimi, ni sa tim da će se carstvo prirode i njegov svrhoviti poredak podudariti sa njim kao pogodnim članom carstva svrha koje omogućuje ono sâmo, to jest da će carstvo prirode ići na ruku njegovom očekivanju sreće, to ipak ostaje u punoj snazi zakon koji glasi:

Postupaj po maksimama opšte zakonodavnog člana za samo jedno moguće carstvo, jer taj zakon zapoveda kategorički.

U tome je zapravo paradoks: da bi čisto dostojanstvo čoveštva kao umne prirode trebalo ipak, bez ikakve druge svrhe ili dobiti koju on time treba da postigne, da bi dakle poštovanje čiste ideje trebalo ipak da služi kao nepopustljivi propis volje i da se upravo u toj nezavisnosti maksime od svih takvih pobuda sastoji njena uzvišenost i dostojnost svakoga umnog subjekta da bude zakonodavan član u carstvu svrha; inače uman subjekat morao bi da se zamisli samo kao potčinjen prirodnome zakonu svoje potrebe.

Čak i kada bi se i carstvo prirode i carstvo svrha zamislili ujedinjeni pod jednim poglavarom, usled čega carstvo svrha ne bi ostalo više čista ideja, zadobilo bi pravi realitet, toj ideji bi tada time doduše dobrodošao priraštaj jedne snažne pobude, ali nikada povećanje njene unutrašnje vrednosti; bez obzira na to morao bi se sam taj jedini neograničeni zakonodavac zamisliti tako kako on ocenjuje vrednost umnih bića samo prema njihovom nekoristoljubivom ponašanju koje im je propisano prosto na osnovu one ideje.

Suštinu stvari ne menjaju njihovi spoljašnji odnosi, i ono što, ne misleći na te odnose, jedino sačinjava apsolutnu vrednost čoveka, je ono po čemu njega mora da ocenjuje svako, ma ko to bio, pa čak i najviše biće.

Moralnost je dakle odnos radnji prema autonomiji volje, to jest prema mogućem opštem zakonodavstvu putem njenih maksima. Radnja koja može da postoji zajedno sa autonomijom volje dozvoljena je; radnja koja se ne slaže sa autonomijom zabranjena je.

Volja čije se maksime nužno podudaraju sa zakonima autonomije jeste sveta volja, volja koja je apsolutno dobra. Zavisnost volje, koja nije apsolutno dobra, od principa autonomije (moralna prinuda) jeste obaveznost. Ta se, dakle, obaveznost ne može da primeni na sveto biće. Objektivna nužnost jedne radnje, potekle iz obaveznosti, znači dužnost.

Sada se iz onoga što je malo pre rečeno može lako objasniti kako to biva da mi, mada pod pojmom dužnosti zamišljamo izvesnu potčinjenost zakonu, ipak u isto vreme zamišljamo izvesnu uzvišenost i dostojanstvo u ličnosti koja ispunjava svoje dužnosti.

Doduše, u njoj se utoliko ne nalazi nikakva uzvišenost ukoliko je ona potčinjena moralnome zakonu, ali se uzvišenost utoliko nalazi u njoj ukoliko je ona u isto vreme upravo u pogledu toga zakona njegov zakonodavac pa je samo zato njemu potčinjena.

Gore smo takođe pokazali da ni strah ni sklonost ne predstavljaju pobudu koja radnji može da dodeli moralnu vrednost, već da to može da učini jedino poštovanje prema zakonu.

Naša vlastita volja, ukoliko bi postupala samo pod uslovom jednog opšteg, na osnovu naših maksima mogućeg zakonodavstva, ta volja koja je za nas moguća u ideji jeste pravi predmet poštovanja, i dostojanstvo čoveka sastoji se upravo u sposobnosti da bude opšte zakonodavan, mada pod uslovom da je u isto vreme i sam potčinjen tome zakonodavstvu.

AUTONOMIJA VOLJE KAO NAJVIŠI PRINCIP MORALNOSTI

Autonomija volje jeste ona osobina volje na osnovu koje volja predstavlja zakon samoj sebi (nezavisno od svake osobine predmeta htenja).

Prema tome, princip autonomije glasi: ne treba drukčije birati do tako da maksime njenoga izbora budu u istome htenju saobuhvaćene u isto vreme kao opšti zakon.

Da je to praktično pravilo imperativ, to jest da je volja svakoga umnog bića nužno povezana za njega kao uslov, ne može se dokazati prostim raščlanjavanjem pojmova koji se u njemu javljaju, pošto je to jedan sintetički stav; moralo bi se izaći izvan saznanja objekata i preći na kritiku subjekta, to jest na kritiku čistoga praktičnoga uma, jer sintetički stav koji zapoveda apodiktički mora moći da se sazna potpuno a priori, ali taj posao ne spada u ovaj odsek.

Međutim, da spomenuti princip autonomije predstavlja jedini princip morala, može se veoma lepo dokazati prostim raščlanjavanjem pojmova moralnosti. Time se utvrđuje da princip moralnosti mora da bude kategorički imperativ, a kategorički imperativ ne nalaže ništa više ili manje do upravo tu autonomiju.

HETERONOMIJA VOLJE KAO IZVOR SVIH LAŽNIH PRINCIPA MORALNOSTI

Ako volja traži zakon svoga opredeljivanja ma u čemu drugome, a ne u pogodnosti svojih maksima za svoje vlastito opšte zakonodavstvo, dakle, ako ona, izlazeći izvan same sebe traži taj zakon u kakvoći ma kojega od svojih objekata, onda iz toga uvek proizlazi heteronomija.

Tada volja ne postavlja sama sebi zakon, već objekat svojim odnosom prema volji postavlja njoj zakon. Taj odnos, bilo da se zasniva na naklonosti ili na predstavama uma, omogućuje samo hipotetičke imperative: Ja treba da činim nešto zbog toga, što želim nešto drugo.

Nasuprot tome moralni imperativ, dakle kategorički imperativ glasi: Ja treba da postupam ovako ili onako, i kad ne bih želeo ništa drugo.

Na primer, hipotetički imperativ glasi: Ja ne treba da lažem, ako hoću da i dalje uživam dobar glas; kategorički imperativ glasi: Ja ne treba da lažem, i kad mi to ne bi nanelo ni najmanju sramotu.

Dakle, kategorički imperativ mora da apstrahuje od svakog predmeta u toj meri, da on nikakvog uticaja nema na volju, da ne bi praktični um (volja) prosto administrirao tuđi interes, već da bi prosto svoj vlastiti zapovednički ugled pokazivao kao najviše zakonodavstvo.

Tako, na primer, ja treba da težim da tuđu sreću unapređujem, ne kao da je meni nešto stalo do njene egzistencije (bilo usled neposredne naklonosti ili nekog dopadanja indirektno uz pomoć uma), već prosto zbog toga što maksima, koja je isključuje, ne može da bude obuhvaćena u jednom i istom htenju kao opšti zakon.

PODELA SVIH MOGUĆIH PRINCIPA MORALNOSTI KOJI POTIČU IZ PRIHVAĆENOG OSNOVNOG POJMA HETERONOMIJE

Dokle god je ljudskome umu nedostajala kritika, on je i ovde, kao svuda u svojoj čistoj upotrebi, prethodno oprobao sve pogrešne puteve, pre no što mu je pošlo za rukom da pogodi jedini pravi put.

Svi principi koji se mogu uzeti s toga stanovišta ili su empirički ili racionalni. Oni prvi, iz principa sreće, zasnovani su na fizičkom ili moralnom osećanju, a oni drugi, iz principa savršenstva, zasnovani su ili na pojmu uma o savršenstvu kao mogućoj posledici, ili na pojmu o nekom samostalnom savršenstvu (na volji boga) kao odredbenom uzroku naše volje.

Empirički principi nisu uopšte pogodni da se na njima zasnuju moralni zakoni. Jer, ona opštost po kojoj oni treba da važe za sva umna bića bez razlike, ona praktična nužnost koja se time njima nameće, otpašće, ako se njihov osnov uzme od naročitog ustrojstva ljudske prirode ili od slučajnih prilika u koje je ona postavljena.

Ipak je princip vlastite sreće za najvišu osudu ne samo zbog toga što je pogrešan i što iskustvo protivreči izgovoru da se u dobrobiti uvek upravljamo prema dobrom ponašanju, takođe ne samo zbog toga što ništa ne doprinosi obrazloženju morala, pošto je nešto sasvim drugo učiniti jednog čoveka srećnim, a drugo je, opet, učiniti ga dobrim, kao što je sasvim drugo učiniti dobrog čoveka pametnim i usmerenim na njegovu dobit, a drugo je, opet, učiniti ga plemenitim – zbog toga što moralnosti podmeće pobude koje je pre potkopavaju i poništavaju njenu celokupnu uzvišenost, time što uzroke koji pokreću na vrlinu stavljaju u istu klasu sa uzrocima koji pokreću na porok, učeći jedino da se predračun bolje izvodi, dok specifičnu razliku između vrline i poroka potpuno poništavaju.

Naprotiv, moralno osećanje, to vajno naročito čulo¹⁷ – (ma koliko da je površno pozivanje na to čulo, pošto oni koji nisu kadri da misle veruju da se čak u onome što zavisi samo od opštih zakona mogu spomoći osećanjem, ma kako da osećanja, koja se po prirodi graduelno beskrajno razlikuju jedna od drugih, daju podjednako merilo za ono što je dobro i za ono što je zlo, dok opet niko nije kadar da svojim osećanjem pravilno sudi umesto drugih) – ipak moralnosti i njegovom dostojanstvu ostaje bliže po tome što vrlini odaje tu čast da dopadanje koje ona izaziva i visoko poštovanje prema njoj treba pripisati neposredno njoj, i ne kazuje joj takoreći u lice da njena lepota nije ono što nas za nju vezuje, već samo korist.

Među racionalnim ili umnim osnovima morala ipak je ontološki pojam savršenstva (ma koliko da je prazan, neodređen, dakle neupotrebljiv, da u bezmernoj oblasti mogućeg realiteta pronađe najvišu sumu koja je za nas pogodna; i ma koliko on, da bi realitet o kojem je ovde reč specifično razlikovao od svakog drugog realiteta, posedovao neizbežnu sklonost da se kreće u krug, ne mogući da izbegne da potajno ne pretpostavlja moral koji treba da objasni) bolji nego teološki pojam, prema kome se moral izvodi iz neke božanske, najsavršenije volje; bolji je ne samo zbog toga jer mi njeno savršenstvo ipak ne opažamo – možemo ga izvesti jedino iz naših pojmova, među kojima je pojam moralnosti najvažniji – već zato što bi nam, ako to ne učinimo (što bi najzad, ako bi se to dogodilo, predstavljalo grubi krug u objašnjenju), još preostali pojam njegove volje sastavljen od osobina častoljublja i vlastoljublja, povezanih sa strahovitim predstavama sile i osvetoljublja, morao sačinjavati osnovu jednog sistema morala koji bi bio upravo suprotstavljen moralnosti.

Ali, ako bih uopšte morao da biram između pojma moralnog čula i pojma savršenstva (od kojih nijedan ne nanosi štetu moralu, mada nije pogodan da ga kao osnova podupire), odlučio bih se za pojam savršenstva, jer taj pojam, pošto odluku o tom pitanju prenosi sa čulnosti u nadležnost suda čistoga uma, mada ni tu ništa ne odlučuje, ipak neodređenu ideju (jedne po sebi dobre volje) održava neiskvarenu za njenu bližu odredbu.

Inače smatram da se mogu osloboditi dužnosti da opširno opovrgavam sva ta učenja. To njihovo opovrgavanje je tako lako, njega su verovatno uvideli i sami oni koji su po svome položaju pozvani da se izjasne za jednu od tih teorija (jer njihovi slušaoci možda i ne trpe da se odlaže sud o tome), i to tako dobro da bi svako njihovo opovrgavanje predstavljalo izlišan posao.

Ono što nas ovde više interesuje jeste da znamo: da ti principi uopšte postavljaju za prvi osnov morala samo i jedino heteronomiju volje, i da upravo zbog toga moraju nužno da promašaju svoju svrhu.

Svuda gde se za osnovu mora da uzme neki objekat volje, da bi se volji propisalo pravilo po kojem se ona opredeljuje, tu to pravilo nije ništa drugo do heteronomija; imperativ je uslovljen, naime: ako se, ili zato što se hoće ovaj objekat, treba da se postupa ovako ili onako; dakle, taj imperativ ne može nikada da zapoveda moralno, to jest kategorički.

Bilo da objekat determinira volju posredstvom sklonosti, kao kod principa vlastite sreće, ili posredstvom uma koji je uopšte usmeren na predmete našeg mogućeg htenja, kao kod principa savršenstva, ipak se volja nikada ne opredeljuje neposredno sama predstavom radnje, već jedino pobudom koja ima predviđeno dejstvo radnje na volju; ja treba da činim nešto zbog toga što želim nešto drugo, i tu mora još jedan drugi zakon u mome subjektu da se uzme za osnov, po kojem ja nužno želim to drugo, i kojem je opet potreban imperativ koji tu maksimu ograničava.

Pošto podstrek, koji predstava jednoga objekta omogućenog našim snagama, treba da izvrši na volju subjekta shodno njegovoj prirodnoj kakvoći, pripada prirodi toga subjekta, bilo prirodi čulnosti (sklonosti i ukusa) ili prirodi razuma i uma koji se prema naročitom ustrojstvu svoje prirode sa uživanjem bave nekim objektom, to bi zapravo priroda postavljala zakon koji se kao takav jedan zakon ne samo mora saznati i dokazati iskustvom, usled čega je po sebi slučajan i prema tome nepogodan za apodiktično praktično pravilo, kakvo mora da je moralno pravilo, nego je on uvek samo heteronomija volje.

Volja ne postavlja sama sebi zakon, već neki tuđi podsticaj postavlja njoj zakon posredstvom neke prirode subjekta koja je podešena prema njenoj prijemčivosti.

Prema tome, apsolutno dobra volja, čiji princip mora da je kategorički imperativ, sadržaće, kako je neodređena u pogledu svih objekata, samo formu htenja uopšte, i to kao autonomija, to jest pogodnost maksime svake dobre volje, da samu sebe učini opštim zakonom, jeste čak jedini zakon koji volja svakog umnog bića nameće sebi, ne uzimajući za osnovu neku njihovu pobudu i neki njihov interes.

Kako je takav jedan sintetički praktičan stav a priori moguć, i zašto je on nužan, problem je čije rešenje ne leži više unutar granica metafizike morala, čiju istinitost ovde nismo tvrdili, a još manje da u svojoj vlasti imamo neki dokaz te njegove istinitosti.

Mi smo samo, razvijanjem pojma moralnosti koji je nekada bio u opštoj modi, pokazali: da je autonomija volje u vezi sa tim stavom na neizbežan način, ili štaviše da mu leži u osnovi.

Ko dakle moral smatra za nešto, a ne za neku himeričnu ideju bez istinitosti, taj mora u isto vreme da prizna njegov navedeni princip.

Ovaj odsek bio je isto tako samo analitičan kao i prvi. Da moral ne bi predstavljao nikakvu maštariju, što se pokazuje onda ako je kategorički imperativ, i sa njim autonomija volje, istinit i apsolutno nužan kao princip a priori, zahteva se jedna moguća sintetička upotreba čistoga praktičnoga uma, na koju se mi, međutim, ne smemo usuditi bez prethodne kritike te umne moći, čije ćemo glavne crte, dovoljne za našu svrhu, izložiti u poslednjem odseku.

Bilješke:

1. Čista filozofija morala (metafizika), ako se hoće, može se odvojiti od primenjene (naime na ljudsku prirodu) onako kao što se čista matematika odvaja od primenjene matematike, ili čista logika od primenjene logike. To ime nas odmah podseća na to da se moralni principi ne mogu zasnovati na osobenostima ljudske prirode, već moraju biti takvi da postoje za sebe a priori, ali da iz takvih apriornih principa moraju moći da se izvedu praktična pravila kako za svaku umnu prirodu tako i za ljudsku prirodu.
2. Od pokojnog Sulcera, toga izvanrednog čoveka, ja posedujem pismo u kojem me moli da mu odgovorim na pitanje: Šta može biti uzrok toga što učenja o vrlini, ma koliko da su ubedljiva za um, ipak postižu veoma malo? Usled pripremanja da na to pitanje dam potpun odgovor, ja sam zadocnio. Ali, taj moj odgovor sastoji se samo i jedino u ovome: Sami učitelji morala nisu načisto sa svojim pojmovima, pa želeći da to isprave kvare ih time što svuda tragaju za pobudama moralno-dobroga, kako bi taj lek učinili potpuno snažnim. Jer, najobičnije posmatranje pokazuje da svaka čestita radnja, kada se predstavi kako je izvršena nepokolebljivom dušom nezavisno od svake namere usmerene na neku korist bilo u ovom ili nekom drugom svetu, i od svih iskušenja kojima se čovek izlaže kada je u nevolji, ili od svih primamljivanja, svaka, velim, takva radnja pomračava svaku sličnu radnju koja je ma i najmanje aficirana nekom tuđom pobudom, ostavljajući je daleko iza sebe, i podiže našu dušu i izaziva u nama želju da i sami budemo kadri da tako delamo. Čak deca srednjega doba starosti osećaju taj utisak, te im nikada drukčije ne bi trebalo predstavljati dužnosti.
3. Prevedeno prema Vorländerovoj redakciji. – Prim. red.
4. Prevedeno shodno verovatnom smislu Kantovog teksta, koji je doslovno uzet nejasan. – Prim. red.
5. Zavisnost moći žudnje od osećaja zove se sklonost, dakle sklonost uvek pokazuje potrebu. Međutim, zavisnost volje koju slučajno mogu determinirati principi uma zove se interes. Interes, dakle, postoji samo kod zavisne volje, koja nije uvek sama od sebe saglasna sa umom, kod božanske volje ne može se zamisliti neki interes. Ali, i ljudska se volja može zainteresovati za nešto, a da zbog toga ne dela iz interesa. Ono prvo znači praktično interesovanje za radnju, a drugo znači patološko interesovanje za predmet radnje. Praktično interesovanje za radnju pokazuje samo zavisnost volje od principa uma samih po sebi, patološki interes za predmet radnje pokazuje zavisnost volje od principa uma radi sklonosti, pošto um samo naznačuje praktična pravila, kako se potrebi sklonosti pritiče u pomoć. U prvom slučaju interesuje me radnja, u drugom predmet radnje (ukoliko mi je prijatan). U prvom odseku videli smo da se kod radnje iz dužnosti ne sme gledati na interes za predmet, već samo na interes za samu radnju i za njen princip u umu (za zakon).
6. Reč razboritost (Klugheit) ima dva razna značenja; prvo, može da označava svetsku domišljatost, drugo može da označava ličnu razboritost. Svetska domišljatost jeste veština jednoga čoveka da vrši uticaj na druge ljude, kako bi ih upotrebio za svoje namere. Lična razboritost jeste smisao dotičnog čoveka da sve svoje namere udruži radi ostvarenja svoje vlastite trajne koristi. Lična razboritost je zapravo ona razboritost na koju se svodi vrednost svetske domišljatosti, i o čoveku koji ima svetske domišljatosti, a nema lične razboritosti, moglo bi se bolje reći: on je promućuran i prepreden, ali ukupno uzev on je ipak glupav.
7. Meni se čini da se tako najtačnije može odrediti pravo značenje reči pragmatičan. Jer, pragmatičnim se nazivaju one sankcije koje zapravo ne proizlaze iz prava država kao nužni zakoni, već iz staranja za opšte blagostanje. Jedna istorija napisana je pragmatički ako nas učini razboritima, ako poučava ljude kako da se staraju za svoje blagostanje bolje od svojih predaka ili bar isto tako dobro kao i oni.
8. Ja sa voljom spajam delo a priori, bez pretpostavljenog uslova iz neke sklonosti, dakle nužno (premda samo objektivno, to jest pod idejom jednoga uma koji bi imao punu vlast nad svima subjektivnim pobudama). To je, dakle, praktičan stav, koji htenje jedne radnje ne izvodi analitički iz nekog drugog, već pretpostavljenoga stava (jer mi nemamo neke tako savršene volje), nego ga neposredno spaja sa pojmom volje umnoga bića kao s nečim što se u njemu ne sadrži.
9. Maksima je subjektivni princip delanja i mora da se razlikuje od objektivnog principa, od praktičnog zakona. Maksima sadrži praktično pravilo koje um određuje shodno uslovima subjekta (češće shodno njegovom neznanju ili takođe shodno njegovim sklonostima), dakle predstavlja načelo po kojem subjekat dela; zakon je objektivan princip koji važi za svako umno biće, i predstavlja načelo po kojem subjekat treba da dela, to jest predstavlja jedan imperativ.
10. Prema Adickesovoj redakciji kategorički imperativ glasi: Delaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme možeš želeti da postane jedan opšti zakon. – Prim. red.
11. Ovde se mora primetiti da ja podelu dužnosti za jednu buduću Metafiziku morala potpuno zadržavam za sebe, ta njihova podela samo je privremena (kako bi rasporedio svoje primere). Inače, pod savršenom dužnošću ja ovde razumem onu dužnost koja ne dozvoljava nikakav izuzetak u korist sklonosti, pa onda ja imam ne samo spoljašnje savršene dužnosti već i unutrašnje savršene dužnosti, što je suprotno usvojenoj školskoj upotrebi te reči, a za što se ja ovde ne nameravam pravdati, pošto je za moju svrhu svejedno da li će mi se to dozvoliti ili neće.
12. Ugledati vrlinu u njenom pravom obliku ne znači ništa drugo do predstaviti moral u njegovoj potpunoj čistoti, to jest lišenog svake primese čulnosti i svakog lažnog ukrašavanja nagrađivanjem ili lišenog svake primese samoljublja. Koliko vrlina nakon toga predstavljanja morala baca u zasenak sve ono što sklonostima izgleda dražesno, to lako može da uvidi svako posredstvom ma i najmanjeg ispitivanja svoga uma ukoliko ovaj nije potpuno onesposobljen za svaku apstrakciju.
13. Ja postavljam ovde ovaj stav kao postulat. Razloge za to čitalac će naći u poslednjem odseku.
14. Neka se ne misli da ovde može da služi kao uputstvo ili kao princip ono trivijalno: quod tibi non vis fieri etc. Jer, ono je samo izvedeno iz onog principa, mada sa izvesnim ograničenjima, pa ne može da predstavlja neki opšti zakon jer ne sadrži osnov dužnosti prema samom sebi, niti dužnosti ljubavi prema drugima (neko bi rado pristao da drugi ne budu obavezni da njemu čine dobročinstva, samo ako bi on bio oslobođen toga da njima ukazuje dobročinstva), naposletku ne sadrži osnov obaveznih dužnosti jednih prema drugima, jer iz toga osnova zločinac bi mogao da izvede argumente protiv svojih sudija koji izriču kazne itd.
15. Nisam obavezan da ovde navodim primere radi objašnjenja ovoga principa, jer primeri koji su objašnjavali kategorički imperativ i njegovu formulu ovde mogu svi da posluže upravo istoj svrsi.
16. Teleologija razmatra prirodu kao carstvo svrha, a nauka o moralu razmatra moguće carstvo svrha kao carstvo prirode. U teleologiji carstvo svrha je teorijska ideja radi objašnjenja onoga što je tu. U nauci o moralu carstvo svrha je praktična ideja, da bi se proizvelo, i to shodno toj ideji, ono što ne postoji, ali što našim delanjem i tvorenjem može postati stvarno.
17. Ja svrstavam princip moralnog osećanja u principe sreće, jer svaki empirički interes obećava neki doprinos dobrobiti, i to samo pomoću prijatnosti koju nešto pruža, pa bilo da se to događa neposredno i bez usmerenosti na koristi, bilo s obzirom na njih. Isto se tako princip učestvovanja u sreći drugih mora sa Hučesonom uvrstiti u isto moralno čulo koje je on usvojio.