Michel Foucault: Dispozitiv seksualnosti

Čemu je reč u ovom nizu istraživanja? O tome da se bajka Radoznali nakit (Les Bijoux indiscrets) preradi za istoriju.

Među znamenja našega društva spada i znamenje seksa koji govori. Seksa koji se zatiče na delu, koji se ispituje i koji, primoran a prevrtljiv u isti mah, neumorno odgovara. Jednoga dana zahvatio ga je neki mehanizam toliko vilinski da ga je učinio nevidljivim. U igri u kojoj se uživanje mešalo sa nevoljnim, a pristanak sa ispitivanjem, taj ga je mehanizam naterao da izrekne istinu o sebi i drugima.

Od pre mnogo godina svi mi živimo u carstvu princa Mangogila: žrtve smo ogromne radoznalosti prema seksu, ostrvljeni da ga ispitujemo, nezajažljivi da ga se naslušamo i da se naslušamo kako se o njemu govori, hitri da izumemo sve čarobne prstenove koji bi mogli da razbiju njegovu uzdržljivost. Kao da je bitno bilo da iz tog delića nas samih možemo da izvučemo ne samo uživanje, nego i znanje i jedno istinsko tanano sadejstvo koje prelazi od jednog do drugog: znanje o uživanju, uživanje u znanju uživanja, uživanje-znanje; i kao da je ta ćudljiva životinja koja prebiva u nama i sama imala uho toliko radoznalo, pogled toliko pažljiv, jezik i duh toliko dobro izgrađen da je o njemu znala veoma mnogo i bila sasvim kadra da ga iskaže čim bi se to od nje iole obzirnije zatražilo.

Između svih nas i našeg seksa Zapad je isprečio neprestan zahtev za istinom: na nama je da mu iščupamo njegovu istinu, jer njemu ona izmiče; na seksu je da nam kaže našu istinu, jer on je drži u senci. Seks je skriven? Kriju ga nove sramežljivosti, sumorne potrebe građanskog društva drže ga ispod žita? Potpuno suprotno. Seks je, ima tome više stotina godina, postavljen u središte jednog strahovitog zahteva za znanjem. Dvostrukog zahteva, jer prisiljeni smo da znamo šta je to s njim, dok se naslućuje da on zna šta je to s nama.

Tokom nekoliko vekova, izvesna sklonost dovela nas je da pitanje šta smo postavimo i seksu. I to ne toliko seksu-prirodi — elementu sistema života, što je predmet biologije — koliko seksu-istoriji, seksu-značenju, seksu-diskursu. Sami smo se podveli pod znak seksa, ali pre jedne Logike seksa negoli Fizike.

Tu se ne treba zavaravati: pod velikim nizom binarnih opozicija — telo–duša, plot–duh, instinkt–razum, nagon–svest — za koje se činilo da upućuju seks na čistu mehaniku bez smisla, Zapad je uspeo da seks prisajedini ne samo, i ne u prvoj liniji, jednom polju racionalnosti — što, sumnje nema, ne bi bilo ništa zaista posebno jer smo još od Grka navikli na takva „osvajanja” — već da nas, naša tela, naše duše, našu individualnost, našu povest, da nas bezmalo cele podvede pod znak jedne logike požude i želje.

Od tada, kad god se povede reč o tome da se sazna ko smo, ona će nam poslužiti kao sveopšti ključ. Od pre nekoliko desetleća, genetičari više ne poimaju život kao organizaciju kojoj je, između ostalog, data i neobična sposobnost rasplođavanja; u mehanizmu rasplođavanja vide upravo ono što omogućuje pristup dimenziji biološkog: matricu ne samo živih bića, nego i života. Ima već više stotina godina kako su bezbrojni teoretičari i praktičari ploti napravili od čoveka, na način nesumnjivo ne baš „naučan”, čedo jednog zapovedničkog i shvatljivog seksa. Seks, smisao svega.

Nema potrebe da se postavlja pitanje: zašto je, dakle, seks takva tajna? Koja ga je to sila toliko dugo svodila na muk, a koja tek što je malo popustila omogućujući nam, možda, da ga ispitujemo, ali uvek polazeći od njegove represije i kroz tu represiju? U stvari je to pitanje, koje se u naše doba tako često ponavlja, samo skorašnji oblik odlučnog tvrđenja i stogodišnje zapovesti: tamo dole je istina, tamo je uhvatite na delu. Acheronta movebo: stara odluka.

O vi mudraci, visoko i duboko učeni,
Koji o tom razmišljate i znate,
Kako, gde i kad se sve sparuje?
Zašto se ljubi i miluje?
Vi veliki mudraci, recite mi to!
Izmudrujte, šta je to sa mnom,
Recite mi, gde, kako i kada,
I zašto mi se to dogodilo?1

Prema tome, umesno je upitati, pre svega: koja je ta zapovest? Otkuda taj veliki lov na istinu o seksu, na istinu u seksu?

U Didroovoj priči dobri duh Kikifa (Cucufa) pronalazi na dnu džepa, među šakom jada — svetim zrnevljem, malenim pagodama od olova, užeglim šećerlemama — majušan srebrni prsten čiji kamen, kad se okrene, nagoni seks ljudi na koje nailazi da progovori. Duh daje prsten radoznalom sultanu.

Na nama je da saznamo kakav čaroban prsten nama podaruje sličnu moć, i kom je gospodaru stavljen na prst; kakvu on igru moći omogućuje ili pretpostavlja i kako je svako od nas mogao da, u odnosu na sopstveni seks i seks drugih, postane neka vrsta pažljivog i neopreznog sultana.

Taj čarobni prsten, taj komad nakita tako radoznao kad druge treba naterati da progovore, a tako malo glagoljiv kada je njegov mehanizam posredi, taj prsten sad valja učiniti govorljivim; to je ono o čemu treba da govorimo. Od tog htenja za istinom, tog zahteva za znanjem koji, sad već od pre toliko stotina godina, iznosi seks na videlo, treba napisati istoriju. Istoriju jedne tvrdokornosti i ostrvljenosti.

Šta mi to, osim uživanja koja on omogućuje, tražimo od seksa te se toliko upinjemo? Otkuda ta upornost, ta strast da ga uzdižemo kao tajnu, svemoćan uzrok, skriven smisao, neprestan strah? I zašto se poduhvat da se otkrije ta teška istina na kraju pretvorio u poziv na ukidanje zabrana i raskidanje okova? Da li je taj posao bio toliko mučan da ga je trebalo opčiniti obećanjem? Ili je to znanje dobilo toliku cenu — političku, ekonomsku, etičku — da je bilo potrebno, paradoksalno, da se svako, kako bi se podredio tome znanju, uveri da će u njemu naći oslobođenje?

Da bismo odredili mesto istraživanjima koja će uslediti, uzmimo nekoliko opštih postavki o motivu, metodi, području koje treba ispitati i periodizacijama koje se privremeno mogu uvažiti.

1. Ulog

Čemu ova istraživanja? Potpuno sam svestan toga da je ono što sam dosad skicirao pomućeno nekom nesigurnošću; zbog nje postoji velika opasnost da podrobnija istraživanja koja sam isplanirao postanu neupotrebljiva. Sto sam puta ponovio da istorija poslednjih vekova zapadnih društava uopšte ne pokazuje delovanje jedne u suštini represivne moći.

Svoj sam plan sredio tako da van igre ostavim takvo shvatanje, praveći se da ne znam da je na drugom mestu, i na način nesumnjivo radikalniji, kritika bila vođena: kritika koja se izvodila u ravni teorije želje. Da seks nije pod „represijom” nije, zapravo, neka nova tvrdnja. Psihoanalitičari su je još poodavno izrekli.

Oni nisu prihvatili prostu malu mašineriju koju rado zamišljamo kad govorimo o represiji; predstava o izvesnoj buntovničkoj sili koju bi trebalo suzbiti nije im se činila pogodnom za odgonetanje načina na koji se međusobno povezuju moć i želja; pretpostavljali su da se oni povezuju na složeniji i izvorniji način nego što je to međudejstvo (jeu) jedne primitivne, prirodne i žive sile koja neprestano nadire odozdo, i jednog poretka odozgo koji teži da joj se ispreči.

Da je želja pod represijom, to ne bi trebalo zamišljati iz prostog razloga: kako želju, tako i nedostatak na kom se ona zasniva konstituiše upravo zakon. Odnos moći već je uvek tamo gde i želja: otuda je iluzorno osuditi ovaj odnos za represiju koja se vrši naknadno; ali uzaludno je, isto tako, krenuti u traganje za željom izvan dosega moći.

Na odveć konfuzan način, dakle, govorio sam, kao da su posredi istoznačni pojmovi, čas o represiji, čas o zakonu, zabrani ili cenzuri. Prenebregao sam — iz tvrdoglavosti ili nemara — sve što bi moglo obeležiti njihove teorijske i praktične implikacije.

I potpuno shvatam da mi se s pravom može prigovoriti: pozivajući se neprestano na pozitivne tehnologije moći, vi pokušavate da jednim udarcem ubijete dve muve; svoje protivnike sabijate u ugao najslabijih i, raspravljajući samo o represiji, hoćete da pogrešno navedete na verovanje da ste se otarasili pitanja zakona; a od načela moći-zakona vi ipak zadržavate bitnu praktičnu posledicu, naime da se od moći ne može pobeći, da je ona uvek prisutna te tvori upravo ono što pokušavamo da joj suprotstavimo. Od ideje o jednoj moći-represiji zadržali ste najtrošniji teorijski element i to da biste ga kritikovali; od ideje o moći-zakonu zadržali ste onu najsterilniju političku posledicu, ali da biste je sačuvali za sopstvenu upotrebu.

Cilj istraživanja koja slede nije toliko krenuti korak dalje prema „teoriji” koliko prema „analitici” moći: hoću da kažem, prema definisanju posebnog područja odnosa moći i prema određivanju instrumenata za njihovu analizu. Čini mi se, međutim, da se ta analitika može zasnovati samo pod uslovom da raščistimo teren i otresemo se izvesne predstave (représentation) o moći, one predstave koju ću nazvati — odmah će se videti zašto — „pravno-diskurzivnom”. Upravo ova koncepcija upravlja kako tematikom represije tako i teorijom zakona iz kog nastaje želja.

Drugim rečima, ono po čemu se jedna od druge razlikuju — analiza koja se sprovodi u smislu represije instinkta i analiza koja se sprovodi u smislu zakona želje — jeste, jamačno, način da se pojmi priroda i dinamika nagona, ali to nije način da se razume moć.

I jedna i druga analiza pribegavaju zajedničkoj predstavi moći koja, prema načinu na koji se primenjuje i položaju koji joj se priznaje u odnosu na želju, vodi dvema suprotnim posledicama: bilo obećanju „oslobođenja”, ako moć zahvata želju samo spolja, bilo potvrđivanju, ako je moć sastavni deo same želje: jednako ste već u klopci.

Ne zamišljajmo, uostalom, da je ova predstava svojstvena onima koji postavljaju problem odnosa moći prema seksu. Ona je u stvari mnogo opštija; često je nalazimo u političkim analizama moći, a nema sumnje ni u to da je uhvatila dubokog korena u istoriji Zapada.

Evo nekoliko njenih glavnih crta:

Negativna veza

Odnos koji se uspostavlja između moći i seksa nikad nije drugačiji do negativan: odbacivanje, isključenje, odricanje, preprečivanje, zamračivanje i prerušavanje. Moć ne „može” ništa nad seksom i njegovim uživanjima osim da im rekne ne; stvara li nešto, to su odsustva ili jazovi; ona izostavlja elemente, uvodi prekide, razdvaja spojeno, povlači granice. Njena dejstva poprimaju opšti oblik granice i nedostatka.

Instanca pravila

Moć bi u suštini bila ono što seksu nalaže njegov zakon. To pre svega znači da je moć podvrgla seks jednom binarnom sistemu: sistemu dopuštenog i nedopuštenog, dozvoljenog i zabranjenog.

To zatim znači da moć propisuje polu jedan „poredak” koji u isti mah dejstvuje i kao oblik shvatljivosti: seks se dešifruje na osnovu svog odnosa prema zakonu.

To konačno znači da moć dejstvuje izričući pravilo: preuzimanje moći nad seksom izvršilo bi se putem jezika ili, bolje rečeno, putem jednog diskurzivnog čina koji, samom činjenicom što se izgovara, stvara jedno pravno stanje. Moć govori, i to je pravilo. Čist oblik moći naći ćemo u funkciji zakonodavca; a način njegovog dejstvovanja u odnosu na seks bio bi pravno-diskurzivnog tipa.

Krug zabrane

Nećeš se primaći, nećeš dotaći, nećeš počiniti, nećeš doživeti zadovoljstvo, nećeš ni zucnuti, nećeš se pojaviti; u krajnjoj liniji ni postojati nećeš, osim u senci i u tajnosti.

Nad seksom, moć bi u pogon stavljala samo zakon zabrane. Njen cilj: da se seks odrekne samog sebe. Njeno oruđe: pretnja kaznom koja nije ništa drugo do njegovo ukidanje. Odreci se sebe samog ili ćeš biti poništen; ne pojavljuj se ako ne želiš da nestaneš. Tvoje će se bitisanje održati jedino po cenu tvog poništenja. Moć prisiljava seks samo putem zabrane koja stoji umesto izbora između dva nepostojanja.

Logika cenzure

Ta bi zabrana trebalo da ima tri oblika: potvrdu da to nije dopušteno, sprečavanje da se to izrekne, poricanje da to postoji. Oblici koje je naizgled teško izmiriti.

No upravo se tu zamišlja neka vrsta lančane logike koja bi bila karakteristična za mehanizme cenzure: ona povezuje nepostojeće, nedozvoljeno i neiskazivo tako da svako od njih bude načelo i dejstvo drugog: o onome što je zabranjeno ne treba govoriti sve dok ne bude zaista poništeno u stvarnosti; ono što ne postoji nema prava ni na kakvo ispoljavanje, čak ni u poretku govora koji izriče njegovo nepostojanje, a ono o čemu se mora ćutati izgnano je iz stvarnosti kao nešto što je zabranjeno više od svega drugog.

Logika moći nad seksom paradoksalna je logika jednog zakona koji bi se mogao izraziti kao zapovest na nepostojanje, neispoljavanje i ćutnju.

Jedinstvo dispozitiva

Moć nad seksom vrši se na svim ravnima u isti mah. Od vrha do dna, u sveobuhvatnim odlukama, kao i u kapilarnim uplitanjima, ma koji bili aparati ili ustanove o koje se oslanjala, ona deluje na jednoobrazan i masivan način; ona funkcioniše preko jednostavnih točkića koji se, bez kraja, iznova stvaraju iz zakona, zabrane i cenzure: od države do porodice, od vladara do oca, od suda do sitne pare svakodnevnih kazni, od instanci društvene dominacije do struktura bitnih za samog subjekta — naći će se, samo na različitim stupnjevima, opšti oblik moći.

Taj oblik jeste zakon prestupa i kazne, sa njegovom igrom dozvoljenog i nedozvoljenog. Pridali mu oblik vladara koji izriče pravo, oca koji zabranjuje, cenzora koji ućutkuje ili gospodara koji propisuje pravo, mi na svaki način shematizujemo moć u pravnom obliku, a njena se dejstva određuju kao poslušnost.

Pred moći koja je zakon, podanik (sujet) koji je konstituisan kao subjekt (sujet) — koji je „potčinjen” (assujetti) — jeste onaj koji sluša. Formalnoj homogenosti moći duž svih tih instanci odgovara navodno opšti oblik potčinjavanja onog koji je prisiljen od nje, bilo da je posredi podanik spram monarha, građanin spram države, dete spram roditelja ili učenik spram učitelja. Zakonodavna vlast s jedne strane, a poslušan podanik sa druge.

Iza opšte teme moći koja vrši represiju nad seksom i ideje da zakon konstituiše želju nalazimo istu pretpostavljenu mehaniku moći. Ona je definisana na čudno restriktivan način, pre svega stoga što je posredi moć siromašna sredstvima, štedljiva u metodama, jednolična u taktikama koje primenjuje, nesposobna za izumevanje i istovremeno osuđena na neprestano ponavljanje.

Zatim, stoga što je posredi moć koja ne bi imala gotovo ničega sem snage za „ne”; nesposobna išta da stvori, kadra jedino da postavlja granice, to bi prvenstveno bila anti-energija; takav bi bio paradoks njene dejstvenosti: da ne može da postigne ništa osim da ono što je potčinila uspeva da čini samo šta ga ona pušta da čini.

Konačno, stoga što je posredi moć čiji je obrazac po svojoj suštini pravni, sa težištem na samom proglašavanju zakona i samom funkcionisanju zabrane. Svi vidovi dominacije, potčinjavanja, pokoravanja, konačno se svode na dejstvo poslušnosti.

Zbog čega se tako lako prihvata to pravno poimanje moći? I time zanemaruje sve što bi od nje moglo napraviti produktivnu efikasnost, strateško bogatstvo, pozitivnost moći? Otkuda, u društvu kao što je naše, društvu u kom su aparati moći tako mnogobrojni, njeni obredi tako vidljivi, a njena oruđa, naposletku, tako pouzdana, u tome društvu koje je, sumnje nema, više od bilo kog drugog izumelo suptilne i prepredene mehanizme moći, otkuda u njemu ta sklonost da se moć priznaje samo u negativnom i suvoparnom obliku zabrane? Zašto svoditi dispozitive moći samo na postupak zakona zabrane?

Glavni razlog i taktika koji kao da se sami po sebi razumeju: moć biva podnošljiva tek pod uslovom da se velikim delom preruši. Ona je uspešna srazmerno tome koliko je svojih mehanizama uspela da prikrije. Da li bi moć, da je u svemu cinična, bila prihvaćena?

Tajnost u njoj nije zloupotreba; ona je neophodna za njeno funkcionisanje. I to ne samo stoga što moć nameće tajnost onima koje potčinjava, već možda i zato što je tajnost ovima isto toliko neophodna: zar bi oni prihvatali moć da u njoj ne vide prostu granicu postavljenu svojoj želji, koja im dopušta neokrnjen — makar i ograničen — prostor slobode? Glavni oblik u kom se moć prihvata, u našem društvu barem, jeste moć kao čista granica postavljena slobodi.

Za ovo možda postoji jedan istorijski razlog. Velike institucije moći koje su se razvile u srednjem veku — monarhija, država sa svojim aparatima — vinule su se na temelju mnoštva prethodnih moći, i do izvesne tačke protiv njih: zgusnutih moći, isprepletenih, sukobljenih, moći skopčanih s neposrednim ili posrednim gospodarenjem zemljom, sa posedovanjem oružja, ropstvom, okovima sizerenstva i vazalstva.

Ako su mogle da se učvrste, uspele da se nametnu uživajući korist od niza taktičkih savezništava, to znači da su se predstavile kao instance regulisanja, arbitraže, razgraničenja, kao način da se između tih moći uvede red, da se odredi načelo njihovog stišavanja i raspoređivanje prema granicama i utvrđenoj hijerarhiji.

Ovi veliki oblici moći funkcionisali su, spram mirijada sučeljenih moći, iznad svih tih heterogenih težnji, kao načelo prava, pokazujući trostruko obeležje: formiranje jedinstvenog režima, poistovećivanje sopstvene volje sa zakonom i delovanje kroz mehanizme zabrane i zakonske potvrde. Njihovo geslo pax et justitia označava, u toj funkciji na koju je pretendovalo, mir kao zabranu privatnih feudalnih ratova i pravdu kao način da se prekine sa privatnim regulisanjem sporova.

Nema sumnje da je u ovom razvoju velikih monarhističkih institucija posredi bilo sasvim nešto drugo, a ne čisto i prosto pravno zdanje. Ali takav je bio jezik moći, takva je bila predstava koju je ona davala o sebi i o kojoj svedoči cela teorija državnog prava izgrađena u srednjem veku ili rekonstruisana iz rimskog prava.

Pravo nije bilo naprosto oružje kojim su spretno rukovali monarsi: ono je za monarhistički sistem bilo način njegovog ispoljavanja i oblik u kom je prihvatano. Od srednjega veka, u zapadnim društvima, vršenje moći uvek se ispoljava kroz pravo.

Tradicija koja potiče iz XVII ili XIX veka navikla nas je da apsolutnu monarhističku moć svrstavamo uz nepravo: samovolju, zloupotrebu, prevrtljivost, dobru volju, povlastice i izuzeća, uz uobičajeno produžavanje činjeničnih stanja. Ali to znači zaboraviti onu osnovnu istorijsku pojavu, naime, da su se monarhije na Zapadu uzdigle kao sistemi prava, izražavale su se kroz teorije prava i postigle da njihovi mehanizmi moći funkcionišu u vidu prava.

Prigovor koji je Bulenvilje (Boulainvilliers) uputio francuskoj monarhiji — da se poslužila pravom i pravnicima kako bi ukinula prava i unizila aristokratiju, nesumnjivo bi je u celini ukinula — jeste osnovan. Ta dimenzija pravno-političkog uvedena je preko razvoja monarhije i njenih institucija; ona sigurno ne odgovara načinu na koji se moć vršila i vrši, ali ona predstavlja kôd po kom se moć sama predstavlja i po kom propisuje kako je treba zamišljati. Istorija monarhije i prikrivanje delâ i postupaka moći pravno-političkim diskursom išli su jedno uz drugo.

Uprkos naporima uloženim u to da se pravna sfera očisti od institucije monarhije i da se politika oslobodi pravnog, predstava moći, međutim, zadržala se u tom sistemu.

Uzmimo dva primera. Kritika institucije monarhije u Francuskoj u XVIII veku nije se vodila protiv pravno-monarhijske sfere kao takve, već u ime jednog čistog i rigoroznog pravnog sistema, u koji bi se bez prekoračenja i nepravilnosti mogli uliti svi mehanizmi moći, protiv jedne monarhije koja je, i pored svojih potvrđenosti, neprestano nadilazila pravni okvir i sama se postavljala iznad zakona.

Tada se kritika politike poslužila ukupnim pravnim mišljenjem koje je pratilo razvoj monarhije da bi je osudilo; ali ona nije dovela u pitanje načelo da pravo mora biti sam oblik moći i da moć uvek mora da se vrši u formi prava.

Druga jedna vrsta kritike političkih institucija pojavila se u XIX veku, i to je bila kritika mnogo korenitija utoliko što je bila zainteresovana da pokaže ne samo da stvarna moć izmiče propisima prava, već i to da je sam pravni sistem tek način vršenja nasilja, prisvojenje tog nasilja u korist manjine i postizanja da, pod vidom opšteg zakona, dejstvuju nesimetričnosti i nepravde dominacije. Ali ova kritika prava i dalje se vodi na temelju postulata da moć po svojoj prirodi i u idealnom vidu treba da se vrši shodno fundamentalnoj zakonitosti.

U suštini, uprkos razlikama u epohama i ciljevima, predstava o moći ostala je udružena s monarhijom. U političkoj misli i analizi, kralju još nije odrubljena glava.

Otuda važnost koja se u teoriji moći i dalje pridaje problemu prava i nasilja, zakona i nezakonitosti, volje i slobode, a naročito države i suvereniteta, čak ako se ovaj i ne ispituje u ličnosti suverena već u jednom kolektivnom biću. Shvatati moć na osnovu ovih problema znači shvatati je na osnovu jednog, u našim društvima sasvim posebnog istorijskog oblika: pravne monarhije. Sasvim posebnog, pa i pored toga transistorijskog.

Jer ako su mnogi njegovi oblici opstali i još traju, malo-pomalo su se probili potpuno novi mehanizmi moći, mehanizmi koji se verovatno ne mogu svesti na predstavu prava. Videćemo kasnije da su ti mehanizmi, bar delimično, isti oni koji su od XVIII veka preuzeli odgovornost za živote ljudi, ljudi kao živih tela.

A ako je tačno da je pravni sistem bio koristan za reprezentovanje, iako ne na neiscrpan način, moći u čijem je centru, u suštini, oduzimanje (prélèvement) i smrt, on je potpuno nespojiv sa novim postupcima moći koji ne funkcionišu više kao pravo nego kao tehnika, ne kao zakon nego kao normalizacija, ne kao kazna nego kao kontrola, i koji se vrše na nivoima i u oblicima koji prevazilaze državu i njene aparate.

Već je više vekova kako smo zašli u tip društva u kom pravno sve manje može da bude kôd moći i da joj služi kao sistem predstavljanja. Naša usmerenost sve više nas udaljuje od vladavine prava koja je počela da uzmiče još u prošlosti, u vreme kada je izgledalo da Francuska revolucija, a s njom i doba ustava i zakonika, obećavaju tu vladavinu u bliskoj budućnosti.

U savremenim analizama odnosa moći prema seksu još postoji dejstvo baš ove predstave prava. Problem, dakle, nije u tome da se sazna da li je želja zaista tuđa moći, da li prethodi zakonu kao što se to često zamišlja ili je, baš naprotiv, zakon ono što stvara nju. Nije to posredi.

Bila želja ovo ili ono, mi u svakom slučaju nastavljamo da je shvatamo u odnosu prema moći koja je uvek pravna i diskurzivna — moći čija je okosnica u iskazivanju zakona. Ostajemo privrženi izvesnoj predstavi moći-zakona, moći-suvereniteta koju su istakli teoretičari prava i ustanove monarhije.

Treba se osloboditi upravo te slike, odnosno teorijskog preimućstva zakona i suvereniteta, ako želimo da analiziramo moć u konkretnom i istorijskom okviru njenog funkcionisanja. Treba izgraditi takvu analitiku moći koja za uzor i kôd više neće uzimati pravo.

Što se tiče ove istorije seksualnosti, bolje rečeno ovog niza studija koje se tiču istorijskih odnosa moći i diskursa o seksu, drage volje priznajem da je plan za nju kružni u tom smislu što su posredi dva napora koji upućuju jedan na drugi.

Pokušajmo da se oslobodimo jedne pravne i negativne predstave moći, odustanimo od toga da o njoj mislimo u smislu zakona, zabrane, slobode i suvereniteta: kako onda analizirati to što se u novijoj istoriji dogodilo povodom seksa, te stvari koja nam je, izgleda, jedna od najuskraćenijih u životu i u telu? Kako, ako ne putem zabrane i prepreke, moć stiže do seksa? Kojim mehanizmima, ili taktikama, ili dispozitivima?

Ali dopustimo, zauzvrat, da nešto brižljivije ispitivanje pokaže da u modernim društvima moć zapravo nije upravljala seksualnošću putem zakona i suvereniteta; pretpostavimo da je istorijska analiza otkrila prisustvo istinske „tehnologije” seksa, mnogo složenije i, pogotovu, mnogo pozitivnije nego što je to isključivo jednostavna „odbrana”; zar od tada taj primer — koji je svakako privilegovan, pošto izgleda da je moć tu, bolje nego igde drugde, funkcionisala kao zabrana — ne prinuđuje na to da, povodom moći, usvojimo načela analize koja ne proističu iz sistema prava i forme zakona?

U isti mah je, dakle, reč o tome da, usvajajući drugu teoriju moći, stvorimo drugi okvir istorijskog dešifrovanja; i da, gledajući izbliza celu istorijsku građu, odmičemo malo-pomalo prema drugom poimanju moći. Da pojmimo, istovremeno, i seks bez zakona i moć bez kralja.

2. Metoda

Prema tome: cilj je analizirati izvesnu formu znanja o seksu, ne u pogledu represije ili zakona, već u pogledu moći.

Ali reč „moć” (pouvoir) povlači sobom opasnost da se napravi više nesporazuma. Nesporazuma koji se tiču identiteta, forme i jedinstva moći. Pod moći ja ne podrazumevam „Vlast” (le Pouvoir) kao skup institucija i aparata koji obezbeđuju potčinjavanje građana u datoj državi. Pod moći ne podrazumevam ni način potčinjavanja koji bi, za razliku od nasilja, imao formu pravila. Ne podrazumevam, konačno, ni neki opšti sistem vladavine što ga jedan element ili grupa sprovodi nad drugim i čija dejstva, neprekidnim račvanjima, prožimaju društveno telo s kraja na kraj.

Analiza koja bi se vodila na nivou moći ne sme da kao početne datosti postulira suverenitet države, oblik zakona ili svekoliko jedinstvo jedne vladavine; to bi pre bili samo njeni završni oblici. Čini mi se da pod moći treba, pre svega, shvatati mnogostrukost odnosa snaga koji su imanentni području na kom deluju i koje organizuju; shvatati je kao proces koji ih, putem neprestanih borbi i sučeljavanja, preobražava, pojačava, obrće; kao oslonac što ga ti odnosi snaga nalaze jedni u drugima, tako da stvaraju lanac ili sistem, ili, suprotno, iskliznuća i protivrečnosti koje ih odvajaju jedne od drugih; konačno, kao strategije putem kojih ti odnosi postižu dejstvo, a čiji se opšti okvir ili institucionalno kristalisanje utelovljuju u državnim aparatima, u formulisanju zakona i u društvenim hegemonijama.

Uslov da moć bude moguća, ili u svakom slučaju stanovište koje omogućuje da se shvati njeno vršenje, sve do njegovih „najperifernijih” dejstava, i koje takođe omogućuje da se njeni mehanizmi upotrebe kao okvir za proveru shvatljivosti društvenog poretka — taj uslov ne treba tražiti u prethodnom postojanju neke središnje tačke, u nekom jedinstvenom žarištu vrhovne vlasti (souveraineté) odakle bi se širili izvedeni i potonji oblici; on je u klimavom postolju odnosa snaga koji svojom nejednakošću neprestano dovode do stanja moći, ali uvek ograničenih i nepostojanih.

Sveprisutnost moći: ne zato što bi ona imala povlasticu da sve iznova okupi pod svojim nepobitnim jedinstvom, već stoga što se stvara u svakom trenutku, na svakoj tački — bolje rečeno, u svakom odnosu između jedne i druge tačke. Moć je svuda; ne stoga što sve obuhvata, nego stoga što dolazi odasvud. A „vlast” (le pouvoir), sa svojom postojanošću, ponavljanjem, nepomičnošću i samoreprodukovanjem, samo je zbirna posledica svih tih pokretnosti, ulančavanje koje se naslanja na te pokretnosti i koje, sa svoje strane, teži tome da ih ustali.

Nema sumnje da treba biti nominalist: moć nije jedna ustanova i nije jedna struktura; ona nije izvesna snaga kojom su neki obdareni — moć je ime koje se nadeva nekoj složenoj strateškoj situaciji u datom društvu.

Treba li stoga preokrenuti izreku i reći da je politika rat koji se vodi drugim sredstvima? Možda bi pre trebalo da, ako baš hoćemo da održimo izvesno odstojanje između rata i politike, krenemo korak dalje i ustvrdimo da se ta mnogostrukost odnosa snaga može kodirati — delimice, a nikada u celini — bilo u obliku „rata”, bilo u obliku „politike”; to bi bile dve različite strategije, lako podložne preplitanju, za objedinjavanje tih neuravnoteženih, heterogenih, nepostojanih i zategnutih odnosa snaga.

Idući tim pravcem, moguće je razviti nekoliko postavki:

• Moć nije nešto što se stiče, otima ili deli, nešto što se čuva ili pušta da pobegne; moć se vrši polazeći od bezbroj tačaka i u međudejstvu odnosa nejednakosti i pokretljivosti.
• Veze moći ne stoje izvan ostalih vrsta odnosa — ekonomskih tokova, odnosa znanja, seksualnih veza — nego su im imanentne. One su neposredna posledica podvajanja, nejednakosti i neravnoteža koje se tamo stvaraju, a, s druge strane, jesu unutrašnji uslov tih razdvajanja. Veze moći nisu na položaju nadgradnje, sa prostom ulogom da zabranjuju ili da obnavljaju dopuštenje; tamo gde su na delu, one imaju neposredno produktivnu ulogu.
• Moć dolazi odozdo. To znači da na izvoru odnosa moći, kao opšta matrica, ne postoji binarna i sveobuhvatna opozicija između vladara i potčinjenih; nema takve dvojnosti koja se proteže odozgo nadole, na sve ograničenije grupe, do samih dubina društvenog tela. Pre bi valjalo pretpostaviti da višestruki odnosi snaga koji se stvaraju i deluju u proizvodnim aparatima, porodicama, ograničenim grupama i institucijama služe kao podloga opsežnim dejstvima cepanja koja presecaju celo društveno telo. Potom grade opštu osu koja preseca mestimične konfrontacije i povezuje ih; zauzvrat, ti odnosi, naravno, pristupaju preraspodeljivanjima, postrojavanjima, homogenizovanjima, sređivanjima nizova i sticanjima u jednu tačku. Velike dominacije jesu posledice hegemonije koju neprekidno podupiru sva ova sučeljavanja.
• Odnosi moći namerni su i nesubjektivni u isti mah. Ako su, zapravo, shvatljivi, to nije stoga što bi bili posledica, u smislu uzročnosti, neke drugačije instance koja bi ih „objašnjavala”, već stoga što su skroz-naskroz prožeti sračunatošću: nema moći koja se vrši bez niza težnji i ciljeva. Ali to ne znači da moć proističe iz izbora ili odluke nekog pojedinačnog subjekta; ne tražimo vrhovni štab koji upravlja njenom racionalnošću. Ni kasta koja vlada, ni grupe koje nadziru državne aparate, ni oni koji donose najkrupnije ekonomske odluke ne upravljaju celom mrežom moći koja funkcioniše u nekom društvu — i primorava ga da funkcioniše. Racionalnost moći jeste racionalnost taktikâ, često veoma izričnih na ograničenom polju na kom postoje — lokalni cinizam moći — taktikâ koje, vezujući se jedne uz druge, pozivajući se jedne na druge i propagirajući se, nalazeći sebi oslonac i uslov drugde, konačno vode opštim dispozitivima. Logika je tu i dalje savršeno jasna, namere odgonetljive, pa ipak se događa da više nema nikoga ko ih je izmislio i da ih gotovo niko ne formuliše: implicitni karakter velikih bezimenih strategija, gotovo nemih, koje koordinišu brbljive taktike čiji „izumitelji” ili odgovorni često ne pate od licemerja.
• Tamo gde ima moći ima i otpora, a taj otpor ipak — bolje rečeno, samim tim — nikada nije na položaju izvan moći. Treba li reći da smo neminovno „unutar” moći, da joj ne možemo „pobeći”, da u odnosu na moć ne postoji nezavisan položaj po strani, jer neizbežno potpadamo pod zakon? Ili da je moć, pošto je istorija lukavstvo razuma, lukavstvo istorije — ona strana koja uvek dobija? To bi značilo ne poznavati strogo relacioni karakter odnosa moći.

Odnosi moći mogu da postoje samo u funkciji mnogostrukosti tačaka otpora: u vezama moći ti otpori igraju ulogu protivnika, mete, oslonca i pristupnog mesta. U mreži moći svuda su prisutne te tačke otpora. U odnosu na moć ne postoji, dakle, jedno mesto velikog Odbijanja — duša pobune, žiža svih buna, čisti zakon revolucionara.

Postoje, naprotiv, različiti otpori, raznih vrsta: mogući, nužni, neverovatni, spontani, nasilni, usamljeni, dogovoreni, podli, žestoki, nepomirljivi, spremni na pogodbu, koristoljubivi ili žrtveni. Oni, po definiciji, mogu da postoje samo u strateškom polju odnosa moći. Ali to ne znači da su oni samo reakcija ili negativna forma koja, u odnosu na suštinsku vladavinu, tvori jedno, u krajnjoj liniji uvek pasivno, naličje osuđeno na bezgranični poraz.

Otpori ne potiču iz nekih heterogenih načela; ali oni ipak nisu mamac ili obećanje koje se nužno izjalovljuje. U odnosima moći oni su druga strana, koja je u njima upisana kao nezaobilazna suprotna strana. Stoga se i oni raspoređuju na nepravilan način: tačke, čvorni položaji i žarišta otpora rasuti su u prostoru i vremenu manje ili više gusto, kadikad mobilišući grupe ili pojedince na određen način, raspaljujući izvesna mesta na telu, neke trenutke života i neke vrste ponašanja.

Postoje li veliki koreniti prelomi, krupne podele nadvoje? Ponekad. Ali najčešće su posredi pokretne i privremene tačke otpora koje u neko društvo unose cepanja koja se pomeraju, razbijajući jedinstva i podstičući nova grupisanja, brazdajući čak i pojedince, sekući ih i preoblikujući ih, obeležavajući u njima, njihovom telu i duši, nesvodive oblasti.

Baš kao što mreža moći na kraju stvara gusto tkivo koje prolazi kroz aparate i ustanove ne smeštajući se tačno u njih, tako isto rojenje tačaka otpora prolazi kroz društvena raslojavanja i jedinstvo pojedinca. I, sumnje nema, upravo ova strateška kodifikacija tih tačaka otpora omogućuje prevrat, pomalo kao što država počiva na institucionalnoj objedinjenosti odnosa moći.

Upravo na tom polju odnosa snaga treba pokušati sa analizom mehanizama moći. Na taj način ćemo izbeći onaj sistem Vladalac–Zakon koji je toliko dugo opčinjavao političku misao. I, ako je tačno da je Makijaveli bio jedan od retkih — a u tome i jeste, sumnje nema, sablažnjivost njegovog „cinizma” — koji je mislio moć Vladara u smislu odnosa snaga, onda možda treba otići još korak dalje, lišiti se ličnosti Vladara i odgonetati mehanizme moći na osnovu strategije imanentne odnosima snaga.

Vratimo li se seksu i diskursima istine koji su ga preuzeli na sebe, pitanje koje valja razmrsiti ne treba, dakle, da glasi: uz državnu strukturu takvu kakva je, kako i zašto moć ima potrebu da ustanovi znanje o seksu? Ono neće glasiti ni ovako: kom sistemu vladavine je poslužila briga, koja se ukazuje od XVIII veka, da se produkuju istiniti diskursi o seksu? A ni ovako: koji zakon u isto vreme vodi računa i o pravilnosti seksualnog ponašanja i o saglasnosti sa onim što je o njemu kazivano?

Nego: u takvoj vrsti diskursa o seksu, u takvom obliku iznuđivanja istine kakvi se javljaju u istoriji i na određenim mestima — oko dečjeg tela, povodom seksa žena, povodom primene kontrole rađanja itd. — koje su najneposrednije, najmestimičnije veze moći na delu? Kako one omogućuju te vrste diskursa i, obrnuto, kako im ti diskursi služe da potpomognu odnose moći? Kako je međudejstvo tih odnosa moći preinačeno samim njihovim vršenjem — pojačavanjem jednih, a slabljenjem drugih izraza, dejstvima otpora i kontrainvesticije — zbog čega se nije, jednom zauvek, učvrstio jedan tip postojanog potčinjavanja? Kako se te veze moći povezuju jedne s drugima po logici globalne strategije koja, gledano unazad, uzima vidove unitarističke i voluntarističke politike seksa?

Sve u svemu: umesto da se sva ona beskrajno mala nasilja koja se vrše nad seksom, sva ona uznemirena pažnja koja mu se poklanja i svi oni zastori kojima se zaklanja njegovo moguće upoznavanje pripisuju nekom jedinstvenom obliku velike vlasti (grand pouvoir), pre će biti da je posredi uranjanje preobilne proizvodnje diskursa o seksu u polje višestrukih i pokretnih odnosa moći.

Ovo dovodi do preliminarnog postavljanja četiri pravila. Ali to nipošto nisu metodološki imperativi; najviše mogu biti opomene na smotrenost.

1. Pravilo imanentnosti

Ne smatrati da postoji neko područje seksualnosti koje se izdiže pravo iz naučnog saznanja, nepristrasnog i slobodnog, ali nad kojim su ekonomski ili ideološki zahtevi moći postavili mehanizme zabrane.

Ako se seksualnost sazdala kao područje koje treba upoznati, onda je to otpočelo odnosima moći koji su ustanovili seksualnost kao mogući predmet; a, s druge strane, ako je moć mogla da uzme seksualnost za metu, to je zato što su tehnike znanja i postupci diskursa bili kadri da je osvoje. Između tehnika znanja i strategija moći nema spoljašnjosti, premda i jedne i druge imaju posebne uloge i, na osnovu razlika koje postoje između njih, nadovezuju se jedne na druge.

Polazimo, dakle, od onoga što bismo mogli nazvati „lokalnim žarištima” moći–znanja: na primer, odnosi koji se zameću između pokajnika i ispovednika, vernika i duhovnika. Tu, pod znamenjem „ploti” kojom treba zagospodariti, različiti oblici diskursa — ispitivanje sebe, saslušanja, priznanja i ispovesti, tumačenja, razgovori — neprestano odnose i vraćaju forme potčinjavanja i obrasce znanja.

Isto tako je od tela deteta, nadziranog u kolevci, postelji ili sobi, okruženog celim kolom roditelja, dojilja, sluškinja, vaspitača i lekara, koji svi s pažnjom čekaju i najmanja ispoljavanja njegove seksualnosti, stvoren, pogotovu od XVIII veka, još jedan „lokalni centar” moći–znanja.

2. Pravilo neprekidnih promena

Ne tražiti ko u poretku seksualnosti ima moć — muškarci, odrasli, roditelji, lekari — a ko je nje lišen — žene, adolescenti, deca, bolesnici…; niti ko ima pravo da zna, a ko se silom drži u neznanju.

Umesto toga, treba potražiti shemu promena koju odnosi snaga podrazumevaju samom prirodom svog procesa. „Raspodele moći” i „prisvajanja znanja” predstavljaju uvek samo trenutačne preseke kroz procese, na primer kumulativnog pojačanja najjačeg elementa, obrtanja odnosa ili jednovremenog rasta obe strane.

Odnosi moći–znanja nisu statične forme preraspodele; oni su „matrice transformacije”. Grupisanja koja su u XIX veku oko deteta i njegove polnosti sazdali otac, majka, vaspitač i lekar pogađale su neprekidne promene, neprestana pomeranja koja su za jedan od najupečatljivijih ishoda imala čudan preokret: dok se problem dečje seksualnosti na početku određivao u odnosu koji se uspostavljao neposredno između lekara i roditelja — u vidu saveta, pouka o nadzoru i pretnji u pogledu budućnosti — dotle je na kraju, u odnosu psihijatra i deteta, postavljeno pitanje seksualnosti samih odraslih ljudi.

3. Pravilo dvostrukog uslovljavanja

Nikakvo „lokalno žarište”, nikakav „obrazac transformacije” ne bi mogao da funkcioniše ako se, na kraju, nizom uzastopnih povezivanja ne bi uvrstio u sveobuhvatnu strategiju. I obratno, nijedna strategija ne bi mogla da obezbedi sveobuhvatna dejstva ako se ne bi oslanjala na tačne i tanane odnose koji nisu vid njene primene niti njen krajnji ishod, već joj služe kao podloga i uporište.

Među njima nema diskontinuiteta kakav bi postojao da su posredi dva različita stupnja — jedan mikroskopski, drugi makroskopski — ali, isto tako, nema ni homogenosti, kao kada bi jedno bilo samo uvećana projekcija ili minijaturizovanje drugoga. Umesto toga, treba misliti na dvostruko uslovljavanje: uslovljavanje neke strategije osobenošću mogućih taktika i uslovljavanje taktikâ strateškim obavijanjem koje ih čini delotvornim.

Tako otac porodice nije „predstavnik” vladara ili države; a ovi, pak, nisu projekcija oca u drugoj srazmeri. Porodica ne ponavlja društvo, a ovo je, sa svoje strane, ne podražava. Nego je mehanizam porodice, upravo onim što je u njemu bilo izdvojeno i heteromorfno u odnosu na ostale mehanizme moći, mogao da posluži kao sredstvo velikim „manevrima” za maltusovsku kontrolu rađanja, za populacionistička podsticanja, za medikalizovanje seksa i psihijatrizovanje njegovih negenitalnih oblika.

4. Pravilo polivalentnosti taktike diskursa

Ono što se o seksu kaže ne treba analizirati kao prostu površinu na koju se projektuju mehanizmi moći. Moć i znanje zapravo se izražavaju upravo u diskursu. I baš zato diskurs treba shvatiti kao niz isprekidanih segmenata čija taktička funkcija nije ni jednoobrazna ni postojana.

Još preciznije, ne treba zamišljati neki svet diskursa koji je podeljen između prihvaćenog i isključenog diskursa ili između dominantnog diskursa i diskursa kojim se dominira, već ga treba zamišljati kao mnoštvo diskurzivnih elemenata koji mogu delovati u različitim strategijama.

Upravo tu raspoređenost treba ponovo uspostaviti, sa izrečenim, odnosno skrivenim stvarima sadržanim u njoj, sa iskazima koji se zahtevaju i onima koji se zabranjuju; sa onim za šta se pretpostavlja da su njene varijante i sa dejstvima koja se razlikuju prema tome ko govori, koji položaj moći zauzima i u koji je institucionalni kontekst postavljen; takođe i sa pomeranjima sadržanim u njoj, kao i ponovljenim korišćenjem istovetnih formula za oprečne predmete.

Diskursi, kao ni ćutanja, nisu jednom zasvagda potčinjeni moći ili pokrenuti protiv nje. Valja uvažiti složeno i nestalno međudejstvo u kom diskurs može u isti mah biti i oruđe i dejstvo moći, ali i prepreka, kamen spoticanja, tačka otpora i polazište za neku suprotnu strategiju. Diskurs prenosi i proizvodi moć; on je pojačava, ali je i potkopava, izlaže, čini lomljivom i omogućuje postavljanje prepreka pred nju.

Moć, na sličan način, nalazi utočište u ćutanju i tajni i u njih ukotvljuje svoje zabrane; ali ćutanje i tajna isto tako razlabavljuju zahvate moći i uspevaju da izdejstvuju manje ili više maglovita polja tolerancije.

Setimo se, recimo, istorije ili priče o onome što se smatralo Velikim protivprirodnim grehom. Krajnja uzdržljivost tekstova o homoseksualnosti — toj toliko zbrkanoj kategoriji — i bezmalo sveopšte prećutkivanje svega u vezi s njom dugo su omogućavali dvojako funkcionisanje: krajnju strogost — kazna spaljivanjem primenjivana je još i u XVIII veku, a nikakav iole značajniji prigovor nije postojao pre sredine tog veka — s jedne strane, a s druge, jamačno, veoma veliku trpeljivost, o kojoj posredno zaključujemo po retkim sudskim osudama, a koju neposrednije zapažamo preko nekih svedočanstava o društvima muškaraca koja su mogla da opstanu u vojsci ili po dvorovima.

Kada se u XIX veku, pak, u psihijatriji, sudskoj praksi, a takođe i u književnosti, pojavio čitav niz diskursa o vrstama i podvrstama homoseksualnosti, inverziji, pederastiji i „duševnom hermafroditizmu”, to je svakako omogućilo veoma snažno ubrzanje društvenih nadzora u ovoj oblasti „perverznosti”; ali je isto tako omogućilo i uspostavljanje govora „druge strane”: homoseksualnost je počela da govori o sebi samoj, da polaže pravo na to da je zakonita ili „prirodna”, i to često istim rečnikom i kategorijama putem kojih je bila medicinski diskvalifikovana.

Ne postoji diskurs moći s jedne strane, a s druge neki drugi diskurs koji mu se suprotstavlja. Diskursi su taktički elementi ili blokovi na polju odnosa snaga; unutar jedne iste strategije može biti različitih, pa i protivrečnih diskursa. Nasuprot tome, isti diskursi mogu kružiti među oprečnim strategijama a da ne izmene svoj oblik.

Za diskurse o seksu ne treba, kao prvo, pitati iz koje implicitne teorije proizlaze, ni koje moralne podele prate, niti koju ideologiju — vladajuću ili potčinjenu — predstavljaju; već ih treba ispitati u dve ravni: u ravni u kojoj se stvaraju njihove taktike produktivnosti, koje obezbeđuju uzajamna dejstva moći i znanja, i u ravni njihovog strateškog objedinjavanja — koji sticaj okolnosti i koji odnos snaga čini nužnim njihovo korišćenje u datoj epizodi različitih sučeljavanja koja su se dogodila.

Posredi je, ukratko, prihvatanje koncepta moći koji zamenjuje privilegiju zakona stanovištem cilja, povlašćenost zabrane stanovištem taktičke efikasnosti, privilegiju suvereniteta analizom višestrukog i pokretljivog polja odnosa snaga na kom se stvaraju dalekosežna, ali nikada sasvim stabilna dejstva dominacije.

Strateški model, pre negoli model zasnovan na pravu. A to nikako nije posledica spekulativnog izbora ili teorijskih sklonosti, nego činjenice da je jedna od osnovnih odlika zapadnih društava upravo ta da su se odnosi sile, koji su u ratu i svim njegovim oblicima dugo nalazili svoj glavni izraz, malo-pomalo uvukli u poredak političke moći.

3. Područje

Seksualnost ne treba opisivati kao kakvu slepu silu, po prirodi neobičnu i iz nužde nepokornu moći koja se, sa svoje strane, do iscrpljenja upinje da tu silu potčini i često ne uspeva da je potpuno kontroliše. Ona se pre javlja kao jedna veoma zbijena tačka kroz koju prolaze odnosi moći: između muškaraca i žena, mladih i starih, roditelja i potomaka, vaspitača i učenika, sveštenika i laika, između činovništva i stanovništva. U odnosima moći seksualnost ne spada među najneuočljivije elemente, već je pre jedan od onih elemenata koji se odlikuju najvećom instrumentalnošću: ona je upotrebljiva u većini manevara i može da posluži kao uporište najrazličitijih strategija.

Ne postoji neka jedinstvena, sveobuhvatna strategija koja bi važila za celo društvo i jednoobrazno se odnosila na sva manifestovanja seksa: namera, recimo, koja se isprobavala često, različitim sredstvima, da se ukupan seks svede na reproduktivnu funkciju, na heteroseksualan, zreli vid i na bračnu zakonitost — ta ideja ne vodi računa, nema sumnje, o mnogojakim ciljevima kojima se teži, o mnogojakim sredstvima upotrebljenim u seksualnim politikama koje se tiču pripadnika oba pola, različitih uzrasta i raznih društvenih klasa.

Na prvi pogled, izgleda da bi se, počev od XVIII veka, mogle izdvojiti četiri velike strateške celine kojima su, povodom seksa, razrađeni posebni dispozitivi znanja i moći. Oni nisu svi odjednom nastali tog trenutka; ali tada su postali povezani, postigli delotvornost u poretku moći, kao i produktivnost u poretku znanja, što nam sve omogućuje da ih opišemo kao srazmerno autonomne.

Histerizacija tela žene: trostruki proces kojim je telo žene analizirano — kvalifikovano i diskvalifikovano — kao telo skroz zasićeno polnošću; proces kojim je to telo integrisano u sferu medicinskih praksi, kao posledica patologije koja mu je, navodno, svojstvena; kojim je, konačno, telo žene dovedeno u organsku vezu s društvenim telom, kom treba da obezbedi regularnu plodnost, s porodičnim prostorom, čiji supstancijalni i funkcionalni element mora da bude, i sa životom dece, koji stvara i za koji mora da jamči na osnovu biološko-moralne odgovornosti koja traje sve dok i vaspitanje. Majka i „nervozna žena”, koja je njena slika u negativu, najvidljiviji su oblici histerizacije.

Pedagogizacija seksa dece: dvojako tvrđenje da se bezmalo sva deca odaju, ili da su kadra odati se seksualnoj aktivnosti; i da ta seksualna aktivnost, pošto je neprilična, „prirodna” i „protiv prirode” u isti mah, nosi u sebi telesne i moralne opasnosti — opasnosti po zajednicu i po ličnost. Deca se definišu kao „predgranična” seksualna bića, s ove strane seksa, a već u njemu, na jednoj opasnoj međi; roditelji, porodica, vaspitači, lekari, a kasnije i psiholozi, moraju se neprestano starati o tom dragocenom i pogubnom seksualnom potencijalu, potencijalu opasnom i u opasnosti. Ova se pedagogizacija naročito pokazuje u ratu protiv onanije koji je na Zapadu potrajao gotovo dve stotine godina.

Socijalizacija prokreativnih ponašanja: ekonomska socijalizacija putem svih onih podstreka ili kočenja nametnutih plodnosti parova „društvenim” ili poreskim merama; politička socijalizacija, tako što se parovi proglašavaju odgovornim pred celim društvenim telom, koje treba ograničiti ili, naprotiv, ojačati; medicinska socijalizacija, preko pripisivanja patogenih dejstava praksi kontrole rađanja, kako za jedinku tako i za vrstu.

Psihijatrizacija perverznih zadovoljstava: polni nagon izdvojen je kao autonoman biološki i psihički nagon; sprovedena je klinička analiza svih oblika nepravilnosti koje ga mogu pogoditi; pridata mu je uloga normalizovanja ili patologizovanja celokupnog ponašanja; na kraju je za sve te anomalije potražena korektivna tehnologija.

U zaokupljenosti seksom, koja raste tokom celog XIX veka, ističu se četiri figure — povlašćeni predmeti znanja, mete i tačke ukotvljenja poduhvata znanja: histerična žena, dete-masturbant, maltusovski par i perverzni odrastao čovek, svako od njih u logičnoj vezi sa jednom od strategija koje su, svaka na svoj način, prožele i iskoristile seks dece, žena i muškaraca.

Šta je posredi u tim strategijama? Borba protiv seksualnosti? Ili nastojanje da se stekne nadzor nad njom? Pokušaj boljeg upravljanja njome i zaklanjanja onoga što u njoj može biti indiskretno, upadljivo, neposlušno? Način da se o njoj formuliše onaj deo znanja koji bi bio sasvim ispravno prihvatljiv ili koristan?

U stvari, pre je posredi upravo produkcija seksualnosti. Seksualnost ne treba zamišljati kao neku prirodnu datost koju bi moć pokušavala da ukroti, niti kao kakvo mračno područje sa kog bi znanje pokušavalo da, malo-pomalo, skine veo. Ona je naziv koji bi se mogao dati jednom istorijskom dispozitivu, jednom istorijskom konstruktu: ne temeljna stvarnost koju je teško razaznati, već velika površinska mreža na kojoj se stimulacija tela, intenziviranje zadovoljstava, podstrek na diskurs, stvaranje posebnih znanja, pojačavanje nadzora i otpora nadovezuju jedni na druge na osnovu nekoliko velikih strategija znanja i moći.

Nesumnjivo bi se moglo priznati da su seksualni odnosi u celom društvu dali povoda jednom dispozitivu bračnog vezivanja (dispositif d’alliance): sistemu braka, utvrđivanju i razvoju srodničkih veza, prenošenju imena i imovine. Taj dispozitiv bračnog vezivanja, sa sredstvima prinude koja su ga obezbeđivala i sa znanjem, često složenim, koje se zahtevalo, izgubio je značaj utoliko što ekonomski tokovi i političke strukture više nisu u njemu mogli da nađu pogodno oruđe ili dovoljnu podršku.

Moderna zapadna društva izumela su i postavila, pogotovu od XVIII veka, jedan novi dispozitiv koji se postavio iznad prethodnog i koji je, ne istisnuvši ga, doprineo umanjenju njegovog značaja. To je dispozitiv seksualnosti: kao i dispozitiv bračnog vezivanja, i on se priključuje na seksualne partnere, ali na sasvim drugačiji način.

Mogli bismo te dispozitive suprotstaviti tačku po tačku. Dispozitiv bračnog vezivanja gradi se oko jednog sistema pravila koji definiše dopušteno i zabranjeno, propisano i nedozvoljeno, dok dispozitiv seksualnosti funkcioniše pomoću mobilnih, polimorfnih i proizvoljnih tehnika moći. U glavne ciljeve dispozitiva bračnog vezivanja spada reprodukovanje međudejstva odnosa i održavanje zakona koji njima upravlja; dispozitiv seksualnosti, pak, dovodi do neprestanog širenja područja i oblika kontrole.

Za prvi dispozitiv presudna je veza između partnera i jasno određenih statusa, a za drugi — osećaji u telu, svojstvo zadovoljstava i priroda utisaka, ma koliko tanani i neprimetni bili. Na kraju, ako je dispozitiv bračnog vezivanja čvrsto skopčan sa ekonomijom usled uloge koju može da odigra u prenošenju ili kruženju bogatstva, dispozitiv seksualnosti povezan je sa ekonomijom putem mnogobrojnih i suptilnih prenosnika, od kojih je, međutim, najvažniji telo — telo koje produkuje i koje troši.

Rečju, dispozitiv bračnog vezivanja nesumnjivo je podređen homeostazi društvenog tela čije funkcionisanje treba da održava; otuda njegova povlašćena veza s pravom, otuda, takođe, činjenica da je za taj dispozitiv važna faza „reprodukcija”. Smisao postojanja dispozitiva seksualnosti nije da se reprodukuje, već da umnožava tela, da ih obnavlja, prisajedinjuje, produkuje, da ih sve podrobnije prožima i da na sveobuhvatniji način kontroliše stanovništvo.

Valja, dakle, uvažiti tri ili četiri hipoteze suprotne hipotezi po kojoj je seksualnost pod represijom modernih društava: seksualnost je povezana sa dispozitivima moći koji su nam vremenski bliži; od XVII veka ona se neprestano širi; konstelacijom na koju se sada oslanja više ne upravlja reprodukcija; ona je od početka bila skopčana s intenziviranjem tela — sa njegovim vrednovanjem kao predmeta znanja i elementa u odnosima moći.

Reći da je dispozitiv seksualnosti došao na mesto dispozitiva bračnog vezivanja ne bi bilo tačno. Moguće je zamisliti da će ga on jednoga dana zameniti. Ali danas, u stvari, ako i teži tome da poklopi dispozitiv bračnog vezivanja, dispozitiv seksualnosti ga ipak nije ni zbrisao ni učinio nepotrebnim.

Gledano istorijski, uostalom, dispozitiv seksualnosti izgrađen je upravo oko dispozitiva bračnog vezivanja i iz njega. Jezgro iz kog se obrazovao bila je praksa ispovedanja, potom ispitivanja savesti i duhovnog usmeravanja: videli smo, dakle, da je baš seks, kao oslonac veze, bio prvi predmet u ispovedaonici; pitanje koje se postavljalo bilo je pitanje dozvoljenog ili zabranjenog opštenja — preljuba, odnos van braka, veza s osobom koju zabranjuje krv ili položaj, zakonit ili nezakonit karakter čina seksualnog spajanja.[2]

Zatim se, malo-pomalo, s novim pastirskim bogoslovljem — i njegovom primenom u bogoslovijama, koležima i manastirima — prešlo sa problematike veze na problematiku „ploti”, to jest tela, osećanja, prirode zadovoljstva, najtajnovitijih kretanja požude, tananih oblika naslađivanja ili pristajanja. „Seksualnost” se upravo rađala, rađala se iz jedne tehnike moći koja se na početku usredsređivala na bračno združivanje. Od tada ona ne prestaje da funkcioniše u odnosu na sistem bračnog vezivanja i oslanjajući se na njega.

Porodična ćelija, onakva kakva je imala vrednost u XVIII veku, omogućila je da se na dvema njenim glavnim dimenzijama — osi muž–žena i osi roditelji–deca — razviju glavni elementi dispozitiva seksualnosti: žensko telo, preuranjena zrelost dece, regulisanje rađanja i, nesumnjivo u manjoj meri, specifikacija perverznih.

Porodicu, u njenom modernom vidu, ne treba shvatiti kao društvenu, privrednu i političku strukturu bračnog vezivanja koja isključuje, ili makar zauzdava seksualnost, umanjuje je koliko je god moguće i od nje zadržava samo korisne funkcije. Baš obrnuto, njena je uloga da ukotvi seksualnost i pruži joj trajnu potporu. Ona obezbeđuje produkovanje seksualnosti koja nije istorodna s prednostima vezivanja, omogućujući pri tom da sisteme vezivanja prožme istinski nova taktika moći za koju ti sistemi dotad nisu znali. Porodica je mesto razmenjivanja seksualnosti i vezivanja: ona zakon i dimenziju pravnog prenosi u dispozitiv seksualnosti, a ekonomiju zadovoljstva i jačinu osećanja prenosi u režim vezivanja.

Ovo prožimanje dispozitiva bračnog vezivanja i dispozitiva seksualnosti u porodici omogućuje da se shvati nekoliko činjenica: da je od XVIII veka porodica postala mesto obaveznih naklonosti, osećanja i ljubavi; da seksualnost ima u porodici idealnu i jedinstvenu tačku razvoja; da se ona iz tog razloga rađa kao „rodoskvrna”.

Lako je moguće da je u društvima u kojima preovlađuje dispozitiv bračnog vezivanja zabrana incesta jedno, u funkcionalnom pogledu, neophodno pravilo. Ali u društvu kao što je naše, u kom je porodica najdelatnije žarište seksualnosti i u kom postojanje porodice održavaju ili produžuju upravo zahtevi seksualnosti, incest, iz potpuno različitih razloga i na sasvim drugačiji način, zauzima središnje mesto. On se tu neprestano podstiče i uskraćuje; on je predmet opsesije i privlačnosti, tajna od koje se strahuje i preko potrebna komponenta.

On se javlja kao nešto što je u porodici, ukoliko ova funkcioniše kao dispozitiv bračnog vezivanja, strogo zabranjeno; ali on je, isto tako, nešto što se neprestano zahteva da bi porodica odista bila žarište trajnog podstrekivanja seksualnosti.

Ako se Zapad duže od celog veka tako živo zanimao za zabranu rodoskvrnuća, ako su se bezmalo svi slagali da u njoj vide društvenu univerzalnost i jednu od tačaka kroz koje svako društvo mora da prođe u svom kulturnom razvoju, to možda znači da je u njoj nalaženo sredstvo samoodbrane — i to nikako od kakve rodoskvrne želje, već od proširenja i implikacija dispozitiva seksualnosti koji je uspostavljen, ali koji je, pored mnogih preimućstava, imao i tu lošu stranu što nije znao za zakone i pravne oblike vezivanja.

Tvrditi da je svako društvo, ma koje bilo, pa prema tome i naše, potčinjeno tom pravilu nad pravilima, zajamčilo bi da dispozitiv seksualnosti, čijim se neobičnim posledicama počelo manipulisati — tu spada i afektivno jačanje u porodičnom prostoru — ne može da umakne velikom i starom sistemu bračnog vezivanja. Tako bi pravo, čak i u novoj mehanici moći, bilo bezbedno.

Jer takav je paradoks toga društva koje je od XVIII veka izumelo toliko tehnologija moći tuđih pravu: ono se pribojava dejstava i umnožavanja tih tehnologija i pokušava da ih iznova kodira u oblicima prava. Ako se prihvati da je prag svake kulture zabrana incesta, onda je seksualnost još od drevnih vremena podvedena pod znak zakona i prava. Etnologija, koja od pre toliko vremena neprestano prerađuje transkulturnu teoriju zabrane incesta, zaslužna je za čitav moderni dispozitiv seksualnosti i za teorijske diskurse koje on proizvodi.

Ono što se događalo od XVII veka može se tumačiti ovako: dispozitiv seksualnosti, koji se najpre razvio na rubovima ustanova porodice — u usmeravanju savesti i u pedagogiji, na primer — postepeno će se koncentrisati na porodicu. Ona strana, nesavladiva, pogubna dejstva koja je dispozitiv seksualnosti mogao imati po dispozitiv bračnog vezivanja — svest o toj opasnosti ispoljava se u kritikama koje su onako često upućivane indiskreciji ispovednika i, nešto kasnije, u čitavoj raspravi o privatnom ili javnom, institucionalnom ili porodičnom vaspitanju dece — preuzima na sebe porodica, reorganizovana porodica, nesumnjivo sužena, jamačno osnažena u odnosu na nekadašnje funkcije koje je vršila u dispozitivu bračnog vezivanja.[3]

Roditelji i supružnici postaju u porodici glavni činioci dispozitiva seksualnosti koji se, spolja, oslanja na lekare, pedagoge, a kasnije i psihijatre, dok iznutra udvaja, a uskoro i „psihologizuje” ili „psihijatrizuje” odnose bračnog vezivanja.

Tada nastupaju ta nova lica: nervozna žena, frigidna supruga, ravnodušna ili, još gore, ubilačkim opsesijama izmučena majka, impotentan, sadistički nastrojen, perverzan muž, histerična ili neurastenična kćerka, prerano sazrelo, a već iscrpljeno dete, mladi homoseksualac koji odbacuje brak ili zanemaruje svoju ženu.

To su figure u kojima se mešaju zabludelo vezivanje i nenormalna seksualnost; te figure unose u poredak bračnog vezivanja nevolje seksualnosti, te tako daju priliku sistemu bračnog vezivanja da istakne svoja prava u oblasti seksualnosti.

Tada iz porodice proističe jedan neprestan zahtev: zahtev da joj se pomogne da razreši te nesrećne sukobe između seksualnosti i bračnog vezivanja. Uhvaćena u zamku tog dispozitiva seksualnosti koji ju je zaposeo spolja i koji je doprineo njenom učvršćenju u modernom obliku, ona lekarima, pedagozima, psihijatrima, takođe i sveštenicima i pastorima, svim mogućim „znalcima”, upućuje dugu jadikovku o svojoj seksualnoj patnji.

Ona kao da je, po svemu sudeći, iznebuha otkrila strahovitu tajnu onoga što je usađeno u nju i na šta nije prestajano da joj se ukazuje: porodica, bitni luk bračnog vezivanja, klica je svih nedaća seksa.

I eto je, od sredine XIX veka, ako već ne i ranije, kako u sebi diže hajku i na najsićušnije tragove seksualnosti, kako iz same sebe čupa najteža priznanja, podstičući da se prisluškuju svi koji bi o tome mogli nešto znati i otvarajući se, s kraja na kraj, za beskonačno ispitivanje. Porodica je kristal u dispozitivu seksualnosti: ona naizgled širi seksualnost koju, u stvari, reflektuje i prelama. Po svojoj probojnosti i po tom procesu reflektovanja ka spolja ona je jedan od najdragocenijih taktičkih elemenata tog dispozitiva.

Ali to nije proticalo bez napetosti i teškoća. I tu, sumnje nema, Šarko predstavlja glavnu figuru. Godinama je on bio najviđeniji među onima od kojih su porodice, pretovarene seksualnošću koja ih je dokraja prožimala, tražile stručno mišljenje i lečenje.

A on, koji je iz celog sveta primao roditelje koji su mu dovodili decu, muževe koji su mu dovodili žene i žene koje su mu dovodile muževe, najpre se starao — a tome je često savetovao i svoje učenike — da odvoji „bolesnika” od njegove porodice i da, kako bi ga bolje posmatrao, sluša porodicu što je manje moguće.[4]

Težio je tome da područje seksualnosti odvoji od sistema vezivanja, da bi seksualnost lečio medicinskom praksom za čiju je tehničku usavršenost i autonomnost jamčio uzor neurologije. Medicina je tako, po pravilima osobenog znanja kojim je raspolagala, preuzela konačnu odgovornost za seksualnost i sama podsticala porodice da se bave njome kao suštinskim zadatkom i golemom opasnošću.

Šarko u više mahova beleži sa kojom su teškoćom porodice „prepuštale” lekaru bolesnika kog su mu, uza sve to, dovele, kako su opsedale lečilišta u kojima je ovaj bio izdvojen i koliko su neprestano ometale i remetile rad lekara. Pa ipak, nisu imale razloga za brigu: lekar je priticao u pomoć da bi im vratio jedinke kadre da se seksualno prisajedine sistemu porodice; a to priticanje u pomoć, i pored toga što je manipulisalo seksualnim telom, nije ovome dopuštalo da se jasno iskaže u otvorenom diskursu.

O tim „genitalnim stvarima” ne valja govoriti: to je bila, poluglasno izgovorena, rečenica koju je najčuvenije uho našeg vremena, jednoga dana 1886. godine, iznenada čulo iz Šarkoovih usta.[5]

U taj prostor igre smestila se psihoanaliza, ali znatno preinačujući obrazac uznemirenja i umirenja. Na samom početku ona mora da je izazivala nepoverenje i neprijateljstvo pošto se, doteravši do kraja Šarkoovu poruku, latila toga da seksualnost pojedinaca ispituje van porodične kontrole; iznosila je na videlo seksualnost kao takvu, ne zaklanjajući je iza modela neurologije; i, još gore, počela je da u analizi porodičnih odnosa dovodi te odnose u pitanje.

No dogodilo se da je psihoanaliza, za čije se tehničke procedure činilo da priznanje seksualnosti smeštaju van porodične neprikosnovenosti, ponovo otkrila zakon vezivanja, isprepletene igre venčanja i srodstva i, u samom srcu te seksualnosti, incest kao načelo njenog obrazovanja i ključ njene shvatljivosti.

Garancija da će se tamo, u korenu svačije seksualnosti, naći odnos roditelji–deca omogućavala je da se, u trenutku kada je sve kao da je ukazivalo na to da je proces obratan, održi prikopčanost dispozitiva seksualnosti uz sistem vezivanja. Nije postojala opasnost da će se seksualnost, po prirodi, pojaviti kao nešto tuđe zakonu: ona se i obrazuje samo putem zakona.

Roditelji, ne plašite se da svoju decu povedete na analizu: analiza će ih naučiti da ona, bilo kako bilo, vole baš vas. Deco, nemojte se odveć žaliti što niste siročići i što uvek u dnu vas samih pronalazite Majku–Objekt ili znak neprikosnovenosti Oca: upravo preko njih vi i stižete do želje.

Otuda, posle onolikog prećutkivanja, ona ogromna primena analize u društvima u kojima su dispozitiv bračnog vezivanja i porodični sistem imali potrebu za pojačavanjem. Jer u ovome je jedna od najbitnijih tačaka u celoj istoriji dispozitiva seksualnosti: on se rodio sa tehnologijom „ploti” u klasičnom hrišćanstvu, zasnivajući se na sistemima vezivanja i na pravilima koja su upravljala njima; ali danas on igra obrnutu ulogu — upravo dispozitiv seksualnosti naginje tome da podržava stari dispozitiv bračnog vezivanja.

Od ispitivanja savesti do psihoanalize, dispozitiv bračnog vezivanja i dispozitiv seksualnosti bili su preko trista godina uključeni u spor proces koji ih je okretao jedan prema drugome dok nisu zamenili mesta. U hrišćanskom pastirskom bogoslovlju zakon vezivanja kodifikovao je plot koja je upravo bila otkrivena i, na ulasku u igru, smestio je u okvir koji je još i dalje bio pravni po karakteru; sa psihoanalizom seksualnost daje telo i život pravilima vezivanja, zasipajući ih željom.

Dispozitiv seksualnosti jeste, dakle, područje koje treba analizirati u različitim istraživanjima koja će uslediti ovoj knjizi: obrazovanje tog dispozitiva od hrišćanskog pojma ploti; njegov razvoj preko četiri velike strategije koje su se razvile u XIX veku — seksualizacije deteta, histerizacije žena, specifikacije perverznog i regulisanja stanovništva — sve strategije koje prolaze kroz porodicu, za koju valja videti da nije bila moćni posrednik zabrane, nego glavni činilac seksualizacije.

Prvi trenutak odgovarao bi nužnosti da se stvori „radna snaga” — dakle, nikakvo nekorisno „trošenje”, nikakvo rasipanje energije, sve sile ograničene samo na rad — i obezbedi njena reprodukcija: bračnost, regulisano fabrikovanje dece.

Drugi trenutak odgovarao bi onome dobu Spätkapitalismusa kada eksploatacija radnika koji rade za nadnicu ne zahteva iste one žestoke i telesne prinude kao u XIX veku i kada politika tela više ne zahteva izbacivanje seksa ili njegovo svođenje na puku rasplodnu ulogu; ta se politika pre vodi putem višestrukog usmeravanja u tokove koje kontroliše ekonomija: hiperrepresivna desublimacija, kako bi se reklo.

Prema tome, ako politika seksa ne stavlja u pogon, kao bitne, zakon i zabranu, već ceo jedan tehnički aparat, ako je pre reč o produkciji „seksualnosti” negoli o represiji seksa, onda treba napustiti takvo isticanje represije, pomeriti analizu u odnosu na pitanje „radne snage” i, sumnje nema, napustiti rasplinuti energetizam koji podržava temu o seksualnosti nad kojom se represija vrši iz ekonomskih razloga.

4. Periodizacija

Ako hoćemo da težište istorije seksualnosti bude na mehanizmu represije, onda treba da pretpostavimo dve prelomne tačke. Jednu u XVII veku: nastanak velikih zabrana, pridavanje vrednosti samo bračnoj seksualnosti odraslih, zahteve za pristojnošću, obavezno izmicanje tela, ućutkivanje i sramežljiv govor. Drugu u XX veku: ova, uostalom, i nije toliko prelomna tačka koliko povijanje krivulje; to je trenutak kada će mehanizmi represije početi da popuštaju. Od žestokih seksualnih zabrana preći će se na relativnu trpeljivost prema predbračnim ili vanbračnim odnosima; ublažiće se diskvalifikovanje „perverznih”, delimično ukinuti njihovo osuđivanje od strane zakona; tabui koji su pritiskali seksualnost dece biće uglavnom podignuti.

Valja pokušati sa praćenjem hronologije ovih postupaka: izumeća, instrumentalnih promena i obnova prethodnih tehnika. No postoji još i kalendar njihovog korišćenja koji valja razmotriti, hronologija njihovog širenja i dejstava — potčinjavanja ili otpora — do kojih oni dovode. Ovo višestruko određivanje datuma ne podudara se, sumnje nema, s velikim razdobljem represije koje se obično smešta u vreme između XVII i XX veka.

1.

Hronologija samih tehnika počinje odavno. Trenutak njihovog nastanka treba tražiti u praksama pokajanja, u srednjovekovnom hrišćanstvu, ili, još bolje, u dvostrukom nizu što su ga sačinjavali obavezno, iscrpno i povremeno ispovedanje koje je svim vernicima nametnuo Lateranski sabor, i metode isposništva, duhovnih vežbi i misticizma koje su se od XIV veka razvijale naročito snažno.

Najpre reformacija, zatim tridentski katolicizam, obeležavaju jednu važnu promenu i rascep u onome što bismo mogli nazvati „tradicionalnom tehnologijom ploti”. Rascep čiju dubinu ne bi trebalo potcenjivati; to ipak ne isključuje izvestan paralelizam katoličkih i protestantskih metoda ispitivanja savesti i pastirskog usmeravanja: i tu i tamo se, uz različite tananosti, učvršćuju postupci analiziranja i transformisanja „pohote” u diskurs. Bogata, istančana tehnika, koja se putem dugih teorijskih razrada razvija počev od XVI veka, a krajem XVIII se zgušnjava u formule koje mogu da simbolizuju ublaženu strogost Alfonsa od Ligurija, s jedne strane, i veslijevsku pedagogiju, s druge.

Krajem istog tog XVIII veka, i iz razloga koje će biti potrebno odrediti, rodila se jedna nova-novcata tehnologija seksa; nova jer se, i pored toga što nije bila odista nezavisna od tematike greha, velikim delom izmakla instituciji Crkve. Posredstvom pedagogije, medicine ili ekonomije ona je od seksa stvorila ne samo svetovnjačku stvar već i stvar države; još bolje, takvu stvar u kojoj su celo društveno telo i bezmalo svaka jedinka u njemu pozvani da se stave pod nadzor.

Nova takođe i stoga što se razvijala duž tri osovine: osovine pedagogije, koja je za cilj imala osobenu polnost deteta; osovine medicine, koja je za cilj imala seksualnu fiziologiju svojstvenu ženama; konačno, osovine demografije, čiji je cilj bilo spontano ili dogovoreno regulisanje rađanja. „Greh mladosti”, „bolesti živaca” i „utaja rađanja” — kako će se kasnije nazvati te „zlokobne tajne” — obeležavaju tako tri glavne oblasti te nove tehnologije.

Nema sumnje da ona za svaku od tih tačaka preuzima, ne bez uprošćavanja, metode koje je stvorilo još hrišćanstvo: od polnosti dece napravljen je problem još u duhovnoj pedagogiji hrišćanstva — nije svejedno što je prvu raspravu Mollities, posvećenu grehu, napisao vaspitač i mistik Gerson u XV veku i što zbirka Onanija, koju je u XVIII veku priredio Deker (Dekker), preuzima, od reči do reči, primere koje je odredilo anglikansko pastirsko bogoslovlje.

Medicina živaca i „mušica” u XVIII veku, sa svoje strane, preuzima te „indiskretne” prakse ispitivanja savesti i duhovnog propitivanja, u onom trenutku kada su one pojavom besomučnosti upale u ozbiljnu krizu. Živčana bolest nikako nije istina besomučnosti, ali medicina histerije nije bez neke veze sa nekadašnjim ispitivanjem „opsednutih” žena. Kampanje povodom nataliteta dolaze, pod drugim vidom i u drugoj ravni, na mesto kontrole bračnih odnosa čije je ispitivanje hrišćanska praksa ispovedanja onako uporno sprovodila.

Kontinuitet je vidljiv, ali ne sprečava suštinski preobražaj: tehnologija seksa će se, u biti, od toga trenutka podrediti instituciji medicine, zahtevu normalnosti i, umesto pitanju smrti i večne kazne, problemu života i bolesti. „Plot” je spala na nivo organizma.

Ova promena događa se na prelomu XVIII i XIX veka; ona je utrla put mnogim drugim transformacijama koje proizlaze iz nje. Prvom je medicina seksa odvojena od opšte medicine tela; njom je izdvojen seksualni „nagon” u kom se, čak i bez organskih oštećenja, mogu pojaviti urođene anomalije, stečene nepravilnosti, slabosti ili patološki procesi.

Kao pokazatelj može da posluži Psychopathia Sexualis Hajnriha Kana (Heinrich Kaan) iz 1846. godine: tih se godina rađa relativna samostalnost seksa u odnosu na telo, pojava njemu odgovarajuće medicine, jedne „ortopedije” specifične za seks — rečju, otvaranje onog velikog medicinsko-psihološkog područja „perverzija” koje će odmeniti stare moralne kategorije razvrata ili razuzdanosti.

Istovremeno, analiza naslednosti dovela je seks — seksualne odnose, venerične bolesti, bračne veze, perverzije — u položaj „biološke odgovornosti” pred vrstom: seks ne samo što su mogle da zadese njegove sopstvene bolesti već je, ako nije bio pod nadzorom, mogao bolesti bilo da prenosi, bilo da ih stvara za buduća pokolenja. Ispostavilo se, tako, da od seksa započinje ceo patološki kapital vrste. Otuda medicinski, ali i politički plan da se ustroji državna uprava nad brakom, rođenjem i dugovečnošću; seksom i njegovom plodnošću mora se upravljati. Medicina perverzija i programi eugenike bili su dve velike novine tehnologije seksa u drugoj polovini XIX veka.

Novine su se lako međusobno nadovezivale zato što im je teorija „degeneracije” omogućavala da se neprestano pozivaju jedna na drugu. Ta je teorija objašnjavala kako nasleđe opterećeno različitim boljkama — organskim, funkcionalnim ili psihičkim, svejedno — na kraju dovodi do seksualnog perverta: pretresite rodoslov kakvog egzibicioniste ili homoseksualca, naći ćete u njemu polušlogiranog pretka, jektičavog roditelja ili ujaka pogođenog staračkom demencijom. Ali ona je objašnjavala i kako neka polna izopačenost dovodi do isušivanja potomstva — do rahitisa u dece i jalovosti potonjih pokolenja.

Skup perverzija–naslednost–degeneracija sačinjavao je čvrsto jezgro novih tehnologija seksa. I ne zamišljajmo da je tu posredi bila samo neka naučno nezadovoljavajuća i prekomerno moralizatorska medicinska teorija. Površina po kojoj se širila bila je prostrana, a njena uraslost duboka. Psihijatrija, ali i pravne nauke, sudska medicina, instance društvenog nadzora, nadgledanje opasne dece ili dece u opasnosti, dugo su funkcionisali na osnovu sistema naslednosti–perverzije i „degeneracije”. Čitava društvena praksa, koja je svoju krajnju i sistematsku formu dostigla u državnom rasizmu, dala je toj tehnologiji seksa strahovitu moć i dalekosežna dejstva.

A neobičan položaj psihoanalize krajem XIX veka teško da bi bio shvaćen kad se ne bi sagledalo koliki je prelom psihoanaliza bila u odnosu na taj veliki sistem degeneracije. Psihoanaliza je preuzela plan medicinske tehnologije u pogledu polnog nagona, ali ona je težila i tome da ga oslobodi njegovih veza sa naslednošću, pa prema tome i sa svim rasizmima i eugenikama.

Može se danas govoriti, naravno, o Frojdovoj volji za normalizovanjem; isto tako se može optužiti uloga koju institucija psihoanalize već godinama igra. Ali u toj velikoj porodici tehnologijâ seksa, koje u istoriji hrišćanskog Zapada sežu u davnu prošlost, i među onim tehnologijama koje su se u XIX veku poduhvatile medikalizovanja seksa, psihoanaliza je, sve do četrdesetih godina ovoga veka, bila upravo tehnologija koja se žestoko suprotstavila političkim i institucionalnim posledicama sistema perverzija–naslednost–degeneracija.

Vidimo: genealogija svih tih tehnologija, sa njihovim promenama, premeštanjima, kontinuitetima i prelomima, ne podudara se s pretpostavkom o jednoj velikoj fazi represije koja je, navodno, otpočela u doba prosvetiteljstva i koja je bila na putu da se lagano zatre u XX veku. Postojalo je, umesto toga, neprestano izumiteljstvo, stalno nadolaženje metoda i postupaka, a u toj plodotvornoj istoriji ističu se dva posebno plodna trenutka: sredinom XVI veka, razvoj postupaka usmeravanja i ispitivanja savesti; početkom XIX veka, pojava medicinskih tehnologija seksa.

2.

Ali to bi još jednako bilo tek određivanje vremena nastanka samih tehnika. Istorija njihovog rasprostiranja i tačaka primene jeste nešto drugo.

Piše li se istorija seksualnosti u smislu represije i dovede li se to gušenje u vezu sa korišćenjem radne snage, onda valja pretpostaviti i to da su seksualne kontrole bile utoliko strože i brižljivije ukoliko su se više odnosile na siromašne klase. Moralo bi se zamisliti da su te kontrole išle putevima najveće dominacije i najsistematičnijeg iskorišćavanja: odrastao mladić, koji za život nema ničeg osim svoje snage, trebalo bi da bude prva meta potčinjavanja čija bi svrha bila da raspoloživu energiju premesti sa nekorisnog zadovoljstva na obavezni rad.

Ne izgleda, međutim, da su se stvari odigrale baš tako. Naprotiv, najstrože tehnike stvorene su, a pogotovu primenjene, i to s najvećom žestinom, u ekonomski povlašćenim i politički dominantnim klasama. Usmeravanje savesti, ispitivanje samog sebe, čitava duga razrada grehova ploti, krajnje savesno razotkrivanje pohote — sve su to istančani postupci koji su bili dostupni samo malim grupama ljudi. Postupak pokajanja što ga je odredio Alfonso Liguori i pravila koja je metodistima preporučio Vesli (Wesley) obezbedili su, istina, nešto veću rasprostranjenost; ali to je postignuto po cenu popriličnog uprošćavanja.

O porodici kao instanci kontrole i tački zasićenja seksom moglo bi se isto reći sledeće: upravo je u „buržoaskoj” ili „aristokratskoj” porodici najpre i postavljen problem polnosti dece ili adolescenata; u njoj je medikalizovana seksualnost žena; u njoj je dat znak za uzbunu povodom moguće patologije seksa, preke potrebe da se on stavi pod nadzor i nužnosti da se iznađe racionalna tehnologija popravljanja.

Porodica je bila prvo mesto psihijatrizacije pola. Prva je ona upala u stanje seksualne grozničavosti, predala se strahovanjima, izmišljala recepte, pozivala u pomoć naučne tehnike, generisala nebrojene diskurse da bi ih neprestano ponavljala samoj sebi. Buržoazija je počela time što je krenula da sopstveni seks smatra važnom stvari, krhkim blagom, tajnom koju je neophodno saznati.

Ne treba zaboraviti da je ličnost koju je dispozitiv seksualnosti najpre zaposeo, jedna od prvih koje su bile „seksualizovane”, bila baš „dokona” žena, žena na granici između „sveta”, gde je uvek morala da postoji kao vrednost, i porodice, u kojoj su joj dodelili nov udeo u bračnim i roditeljskim obavezama. Otuda se pojavila „nervozna” žena koju su spopadale „mušice”; histerizacija žene našla je tu svoje uporište.

Što se tiče adolescenta koji u tajnim uživanjima rasipa svoju buduću supstancu, ono dete koje onaniše, a koje je od kraja XVIII do kraja XIX veka silno zaokupljalo lekare i vaspitače, nije bilo dete iz naroda, budući radnik kog je trebalo naučiti disciplinovanju tela. Bio je to pitomac koleža, dete okruženo poslugom, domaćim učiteljima i guvernantama, a ono nije toliko dovodilo u opasnost telesnu snagu koliko svoje umne sposobnosti, moralni zadatak i obavezu da za svoju porodicu i za svoju društvenu klasu očuva zdravo potomstvo.

Za razliku od buržoazije, narodski su slojevi dugo izmicali dispozitivu „seksualnosti”. Oni su, naravno, na posebne načine bili podvrgnuti dispozitivu „bračnog vezivanja”: vrednovanju zakonitog braka i plodnosti, isključenju srodničkih seksualnih veza, propisima o društvenoj i lokalnoj endogamiji. S druge strane, malo je verovatno da je hrišćanska tehnologija ploti ikad imala neku veću važnost za taj sloj.

Što se tiče mehanizama seksualizacije, oni su prodrli u taj sloj polako i, sumnje nema, u tri uzastopna maha.

Pre svega, povodom problema kontrole rađanja, pošto je krajem XVIII veka otkriveno da umeće obmanjivanja prirode nije bilo povlastica varošana i razvratnika, već da ga poznaju i upražnjavaju i oni koji su, sasvim bliski prirodi samoj, navodno morali da ga se gnušaju više od svih ostalih.

Zatim onda kada je ustrojavanje „kanonske” porodice izgledalo, u godinama oko 1830, kao oruđe političke kontrole i ekonomskog regulisanja neophodnog za potčinjavanje gradskog proletarijata: velika kampanja za „podizanje morala siromašnih klasa”.

Konačno onda kad se krajem XIX veka, u ime opšte zaštite društva i rase, razvio sudski i medicinski nadzor nad perverzijama.

Može se reći da se tada dispozitiv „seksualnosti”, razrađen do najsloženijih i najjačih svojih oblika od strane povlašćenih klasa i zarad tih klasa, rasprostranio po celom-celcatom društvenom telu. Ali nije svuda poprimio iste oblike niti se svuda koristio istim oruđima: odgovarajuće uloge instance medicine i instance sudstva nisu bile iste u obe klase, a nije bio isti ni način na koji je funkcionisala medicina seksualnosti.

Ova podsećanja na hronologiju — bez obzira na to je li posredi izumeće tehnika ili kalendar njihovog rasprostiranja — od određene su važnosti. Ona bacaju senku teške sumnje na zamisao o represivnom kruženju koje bi imalo početak i kraj i koje formira krivulju s mestima promene pravca: doba seksualnog ograničavanja verovatno nije ni postojalo.

Ta nas podsećanja isto tako navode i na to da posumnjamo u homogenost procesa na svim društvenim nivoima i u svim klasama: neke jedinstvene seksualne politike nije bilo. Ali ona, iznad svega, dovode u sumnju smisao toga procesa i njegov razlog postojanja: ono što se po tradiciji naziva „vladajućim klasama”, čini se, uopšte nije postavilo dispozitiv seksualnosti kao načelo ograničavanja zadovoljstva drugih. Umesto toga, ispostavlja se da su ga te klase najpre isprobale na sebi.

Novi avatar onog građanskog isposništva koji je onoliko puta opisivan povodom reformacije, avatar nove etike rada i uspona kapitalizma? Izgleda, zapravo, da ovde nije bila reč o nekom isposništvu, u svakom slučaju ne o nekom odricanju od uživanja niti o obezvređivanju ploti, već, naprotiv, o snaženju tela, o preispitivanju pojma zdravlja i uslova njegovog funkcionisanja; reč je bila o novim tehnikama maksimalizovanja života.

Pre svega, posredi nije bila represija seksa klasa koje je trebalo eksploatisati koliko briga o telu, krepkosti, dugovečnosti, poreklu i potomstvu „vladajućih” klasa. Tu je najpre bio postavljen dispozitiv seksualnosti kao nove raspodele uživanja, diskursa, istine i moći.

U tome pre valja naslutiti samopotvrđivanje jedne klase nego tlačenje druge: odbranu, zaštitu, pojačanje i zanos koji su se kasnije — po cenu različitih preobražaja — raširili i na druge klase kao sredstvo ekonomske kontrole i političke potčinjenosti.

U tom zaposedanju sopstvenog seksa tehnologijom moći i znanja koju je sama izumela, buržoazija je digla visoku političku cenu svom telu, svojim osećajima i uživanjima, svom zdravlju i opstanku. Ne izdvajajmo ono što je u svim tim postupcima bilo ograničenje, sramežljivost, izbegavanje ili muk i ne dovodimo to u vezu sa nekom unutrašnjom zabranom, potiskivanjem ili nagonom smrti.

Ono što se konstituisalo bilo je političko uređenje života, i to ne u tlačenju drugih, već u potvrđivanju sebe. I moglo bi se reći da klasa koja je u XVIII veku zadobila prevlast nije verovala kako od svoga tela mora odseći seks koji, čim mu isključiva svrha nije razmnožavanje, postaje nekoristan, rasipnički i opasan. Baš naprotiv, podarila je sebi telo koje valja negovati, štititi, razvijati, čuvati od svih opasnosti i svih dodira, izdvajati od ostalih kako bi očuvalo vrednost po kojoj se razlikuje od njih; a sve to dajući sebi, među ostalim sredstvima, i jednu tehnologiju seksa.

Seks nije onaj deo tela koji je buržoazija morala da obezvredi ili poništi kako bi nagnala na rad one kojima je vladala. Seks je onaj deo nje same koji ju je, više od svakog drugog, uznemiravao i zaokupljao, koji je zahtevao i dobijao njeno staranje i koji je ona gajila s mešavinom užasa, radoznalosti, naslade i groznice.

Ona je poistovetila svoje telo sa seksom ili ga je, u najmanju ruku, podredila seksu, pridajući mu nad njim izvesnu tajanstvenu i neodređenu moć. Prikačila je svoj život i svoju smrt uza nj, čineći ga odgovornim za svoje buduće zdravlje; uložila je u njega svoju budućnost, pretpostavljajući da on ima neizbežne posledice po njeno potomstvo; podredila mu je svoju dušu držeći da je seks njen najtajnovitiji i najpresudniji element.

Ne zamišljajmo buržoaziju kako se simbolično kastrira da bi drugima uspešnije uskratila pravo da imaju seks i da ga koriste kako im se prohte. Umesto toga, valja je videti kako se od sredine XVIII veka zauzima za to da podari sebi seksualnost i da na osnovu nje uspostavi jedno naročito telo, „klasno” telo, sa zdravljem, higijenom, potomstvom i rasom: autoseksualizovanje svog tela, ovaploćenje seksa u samom njegovom telu, endogamija tela i seksa.

Tome je, sumnje nema, bilo više razloga. Pre svega, preuzimanje, u drugačijim oblicima, postupaka kojima je plemstvo pribegavalo da bi obeležilo i održalo svoju kastinsku oznaku; jer vlasteoska aristokratija je isto tako potvrđivala posebnost svog tela, ali to je bilo pod vidom krvi, odnosno starosti predačke loze i vrednosti bračnog vezivanja. Da bi sebi podarila telo, buržoazija je, s druge strane, gledala na svoje potomstvo i na zdravlje svog organizma.

„Krv” buržoazije bio je njen seks. A to ovde nije igra rečima. Mnoge teme svojstvene običajima plemićke kaste iznova se nalaze kod buržoazije XIX veka, ali u vidu bioloških, medicinskih ili eugeničkih propisa. Staranje o rodoslovu postalo je zaokupljenost naslednošću; prilikom sklapanja brakova uzimani su u obzir ne samo ekonomski zahtevi i pravila društvene homogenosti, ne samo mogućnost da će se dobiti nasleđe, već i pretnje naslednosti.

Porodice su nosile i krile neku vrstu preokrenutog i mračnog grba čija su sramna polja bile bolesti ili mane u rodbini — opšta paraliza dede, neurastenija majke, sušica mlađe sestre, histerične ili erotomanične tetke, rođaci rđavog ponašanja.

No u toj brizi o seksualnom telu bilo je i nečeg višeg nego što je buržoasko preuzimanje običaja aristokratije u cilju samopotvrđivanja. Posredi je bio još jedan naum: naum o beskrajnom širenju snage, krepkosti, zdravlja i života.

Dizanje cene telu svakako treba povezati sa procesom rasta i uspostavljanjem buržoaske hegemonije; nikako, međutim, zbog tržišne vrednosti koju je dobila radna snaga, već zbog onoga što bi „kultivacija” sopstvenog tela mogla politički, ekonomski i istorijski predstavljati za sadašnjicu i budućnost buržoazije. Njena dominacija delimično je zavisila od te kultivacije; nije to bila samo stvar ekonomije ili ideologije nego i „fizička” stvar.

O tome svedoči velik broj dela objavljenih krajem XVIII veka o telesnoj higijeni, umeću dugovečnosti, metodama da se deci dâ dobro zdravlje i da se ona održe u životu što je moguće duže, postupcima za poboljšanje čovekovog potomstva; sve to svedoči i o vezi staranja za telo i seks sa „rasizmom”.

Ali taj je rasizam potpuno drugačiji od onoga koji je ispoljavala aristokratija, a koji je u suštini bio podređen konzervativnim ciljevima. Posredi je jedan dinamični rasizam, rasizam ekspanzije, čak i ako ga još zatičemo samo u zametku, rasizam koji je sačekao drugu polovinu XIX veka da bi tek tada urodio plodovima koje smo okusili.

Neka mi oproste oni za koje buržoazija znači izostavljanje tela i potiskivanje seksualnosti, oni za koje klasna borba podrazumeva bitku za uklanjanje tog potiskivanja. „Spontana filozofija” buržoazije možda nije onako idealistička ni kastrativna kao što se priča; jedna od prvih njenih briga bila je, u svakom slučaju, da podari sebi telo i seksualnost — da osigura snagu, dugotrajnost i stoletno množenje tog tela putem organizacije jednog dispozitiva seksualnosti.

I taj je proces bio povezan s kretanjem kojim je ona potvrđivala svoju različitost i svoju hegemoniju. Nema sumnje u to da treba priznati da je potvrđivanje tela jedan od glavnih vidova klasne svesti; ako ništa drugo, slučaj sa buržoazijom XVIII veka bio je takav. Ona je plavu krv plemstva preobratila u dobrodržeći organizam i zdravu seksualnost.

Shvatamo zašto joj je trebalo toliko vremena i zašto se sa onoliko prećutkivanja suprotstavljala tome da i drugim klasama — upravo onima koje je eksploatisala — prizna telo i seks. Uslovi života pruženi proletarijatu, pogotovu u prvoj polovini XIX veka, pokazuju da buržoaziji ni na um nije padalo da povede računa o njegovom telu i njegovom seksu.[6] Malo je bilo važno da li ti ljudi žive ili umiru; proletarijat se, u svakom slučaju, reprodukovao sam od sebe.

Da bi proletarijat dobio telo i seksualnost, da bi njegovo zdravlje, njegov seks i njegovo reprodukovanje prerasli u problem, bili su potrebni sukobi — naročito povodom gradskog prostora: zajedničkog stanovanja, blizine, okuživanja, zaraza, kao što je kolera 1832. godine, ili prostitucije i veneričnih bolesti.

Bili su potrebni pritisci privrede: razvoj teške industrije sa neophodnošću postojane i stručne radne snage, obaveza da se nadzire priliv stanovništva i da se stigne do demografskih regulisanja.

Bilo je potrebno, na kraju, uspostavljanje čitave tehnologije kontrole koja je omogućavala da se održe pod nadzorom to telo i ta seksualnost konačno priznata proletarijatu: škole, politika stanovanja, javna higijena, ustanove pomoći i osiguranja, opšte medikalizovanje stanovništva. Ukratko, ceo jedan administrativni i tehnički aparat omogućio je da se u eksploatisanu klasu bez opasnosti uvede dispozitiv seksualnosti; više nije bilo opasnosti da će on odigrati ulogu klasnog potvrđivanja proletarijata nasuprot buržoaziji — ostajao je oruđe buržoaske hegemonije.

Otuda, nesumnjivo, oklevanje proletarijata da prihvati taj dispozitiv i njegova sklonost da kaže kako je cela ta seksualnost stvar buržoazije i da se njega ne tiče.

Neki veruju da mogu da upru prstom u dva simetrična licemerja u isti mah: primarno licemerje buržoazije koja je poricala sopstvenu seksualnost i sekundarno licemerje proletarijata koji, zauzvrat, odbacuje svoju seksualnost prihvatanjem dominantne ideologije.

To znači pogrešno razumeti proces kojim je buržoazija, baš naprotiv, potvrđivanjem jedne nadmene politike podarila sebi jednu brbljivu seksualnost koju je proletarijat dugo odbijao da prihvati, još od prvog trenutka kad mu je ona počela bivati nametana u cilju njegovog potčinjavanja.

Ako je tačno da je „seksualnost” skup dejstava što ih je u telima, ponašanjima i društvenim odnosima izazvao izvestan dispozitiv koji proizlazi iz jedne složene političke tehnologije, onda valja priznati da taj dispozitiv ne deluje jednako na sve društvene klase, te prema tome ne izaziva ni ista dejstva.

Valja se, dakle, vratiti još odavno kritikovanim formulacijama: treba reći da postoji buržoaska seksualnost i da postoje klasne seksualnosti. Ili, još bolje, da je seksualnost prvobitno, istorijski, buržoaska i da ona u svoja uzastopna pomeranja i prenošenja uvodi posebna klasna dejstva.

Još jednu reč.

U XIX veku se, dakle, od jednog centra prevlasti dispozitiv seksualnosti raširio na sve strane. Čitavom društvenom telu dato je, u krajnjoj liniji, iako na različite načine i različitim instrumentima, „seksualno telo”.

Sveopštost seksualnosti? Upravo tu dolazi do uvođenja jednog novog elementa koji ističe razlike. Kao što je buržoazija krajem XVIII veka suprotstavila „plavoj krvi aristokratije” sopstveno telo i sopstvenu dragocenu seksualnost, tako će ona krajem XIX veka težiti tome da redefiniše specifičan karakter svoje seksualnosti spram seksualnosti drugih, da prihvati sopstvenu seksualnost kao drugačiju od seksualnosti drugih, da povuče razdelnu crtu koja će istaći osobenosti i zaštititi njeno telo.

Ta crta više neće biti ona koja zasniva seksualnost, nego, naprotiv, crta koja je preprečuje; razlika potiče od zabrane, ili bar od načina na koji se zabrana sprovodi i od strogosti s kojom je nametnuta.

Tu je izvorište teorije represije, koja će malo-pomalo obuhvatiti ceo dispozitiv seksualnosti i dati mu smisao sveopšte zabrane. Ona je istorijski povezana s rasprostiranjem dispozitiva seksualnosti.

S jedne strane, ona će svoje autoritarno i prisilno širenje pravdati tako što će postaviti načelo da svaka seksualnost mora biti podvrgnuta zakonu; još bolje, da je seksualnost to što jeste po dejstvu zakona: ne samo što svoju seksualnost morate potčiniti zakonu nego ćete seksualnost i imati samo zato da biste se priklonili zakonu.

Ali, s druge strane, teorija represije kompenzovaće ovo opšte rasprostiranje dispozitiva seksualnosti analizom dejstava zabrane koja se razlikuju od jedne društvene klase do druge.

Od diskursa koji je krajem XVIII veka kazivao:

„U nama postoji jedan skup element kog se valja pribojavati i koji valja poštovati, s kojim se treba obazrivo ophoditi ako ne želimo da sobom povuče beskrajna zla”,

prešlo se na diskurs koji kaže:

„Naša seksualnost, za razliku od seksualnosti drugih, potčinjena je jednom ustrojstvu represije koje je toliko jako da odsad predstavlja opasnost; seks ne samo da je užasna tajna, što ranijim pokolenjima nisu prestajali da govore ispitivači savesti, moralisti, pedagozi i lekari, ne samo da ga treba protresti u istini koju skriva, već, ako on sobom nosi toliko opasnosti, to znači da smo ga predugo — bilo zbog ustezanja, preoštrog osećaja greha ili licemerja, što god hoćete — ućutkivali.”

Odsad se društvena diferencijacija neće više potvrđivati putem „seksualne” odlike tela, već putem intenziviranja njene represije.

Ovo je tačka na kojoj se upliće psihoanaliza: ona je u isti mah i teorija o suštinskoj međupovezanosti zakona i želje, i tehnika za uklanjanje patoloških posledica strogosti zabrane.

U svom istorijskom pojavljivanju psihoanaliza se ne može odvojiti od opšteg širenja dispozitiva seksualnosti i od mehanizama diferencijacije koji su s njim u vezi. S tog stanovišta još je i danas značajan problem incesta.

Videli smo da je zabrana incesta, s jedne strane, postavljena kao apsolutno univerzalno načelo koje omogućuje da se jednovremeno poima sistem vezivanja i poredak seksualnosti; u ovom ili onom vidu, ta zabrana, dakle, vredi za svako društvo i svaku jedinku.

Ali u praksi psihoanaliza je zadala sebi zadatak da uklanja posledice potiskivanja do kojih je ta zabrana mogla da dovede — kod onih koji su bili u mogućnosti da pribegnu psihoanalizi; ona im omogućava da svoje incestuozne želje izraze u govoru.

Istovremeno, međutim, pokrenuta je dosledna hajka na incestuozne prakse, onakve kakve su postojale po selima ili u nekim gradskim sredinama do kojih psihoanaliza nije imala pristupa. Stoga je, kako bi se stavila tačka na njih, ispletena gusta administrativna i sudska mreža; čitava politika zaštite detinjstva ili stavljanje maloletnika „u opasnosti” pod starateljstvo imali su delimično za cilj da ove povuku iz porodica za koje se sumnjalo da — usled skučenog prostora, podozrive bliskosti, navike na razvrat, „primitivizma” ili degenerisanosti — upražnjavaju rodoskvrnuće.

Dok je, od XVIII veka, dispozitiv seksualnosti pojačavao osećajne odnose i telesnu bliskost između roditelja i dece, dok je u buržoaskoj porodici postojao neprestani podsticaj na incest, dotle je, nasuprot tome, ustrojstvo seksualnosti primenjeno na narodske klase podrazumevalo isključivanje praksi incesta ili bar njihovo prebacivanje u neki drugi vid.

U vreme kada je incest, s jedne strane, proganjan kao vid ponašanja, psihoanaliza je, s druge strane, prionula na to da ga iznese na videlo kao želju i da s onih koje je ta želja morila ukloni preteranu strogost koja ju je pritiskala.

Ne treba zaboraviti da je Edipov kompleks otkriven u isto ono vreme kad je u pravu ustanovljen gubitak očinskog prava — u Francuskoj zakonima iz 1889. i 1898. godine.

U trenutku kad je Frojd otkrio prirodu Dorine želje i omogućio Dori da to iskaže rečima, u drugim društvenim slojevima naoružavali su se za raskidanje svih tih bliskosti dostojnih osude. Otac je, s jedne strane, uzdizan kao predmet obavezne ljubavi; ali, s druge strane, ako je voleo i bio voljen, zakon ga je lišavao njegovih prerogativa.

Tako je psihoanaliza, kao posebna terapijska praksa, u odnosu na ostale postupke, a u dispozitivu seksualnosti sada već rasprostranjenom na sve strane, igrala ulogu povlačenja razlika. Oni koji su izgubili isključivu povlasticu da budu obuzeti svojom seksualnošću sada imaju povlasticu da više od ostalih kušaju ono što tu seksualnost zabranjuje i da raspolažu metodom koja omogućuje uklanjanje potiskivanja.

Istorija dispozitiva seksualnosti, onako kako se razvijala od doba prosvetiteljstva, može imati vrednost i kao arheologija psihoanalize. Zaista smo i videli da ona u tom dispozitivu igra nekoliko uloga istovremeno: psihoanaliza vezuje seksualnost za sistem bračnog vezivanja; ona se uspostavlja na suprotnom položaju u odnosu na teoriju degeneracije; u opštoj tehnologiji seksa ona funkcioniše kao činilac diferencijacije.

Oko nje veliki zahtev za ispovedanjem, koji se stvarao od pre toliko vremena, poprima novi smisao kao zapovest da se ukloni potiskivanje. Zadatak istine povezan je sada sa dovođenjem zabrane u pitanje.

Baš to, međutim, otvorilo je mogućnost jednog značajnog taktičkog pomeranja: iznova objasniti ceo dispozitiv seksualnosti u smislu opšte represije; iznova povezati tu represiju sa opštim mehanizmima dominacije i eksploatacije; povezati jedne s drugima procese koji omogućuju oslobađanje i od represije, i od dominacije i eksploatacije.

Tako se između dva svetska rata i oko Vilhelma Rajha sazdala istorijsko-politička kritika seksualne represije. Poprilična je vrednost te kritike i njen uticaj u stvarnosti. Ali i sama mogućnost njene uspešnosti skopčana je s činjenicom da se ona stalno razvijala u dispozitivu seksualnosti, a ne izvan ili protiv njega.

Činjenica da se u seksualnom ponašanju zapadnih društava moglo promeniti mnogo toga, a da se nije obistinilo nijedno obećanje ni politički uslov koje je Rajh vezivao uz te promene, dovoljna je da dokaže da cela ta seksualna „revolucija”, cela ta „antirepresivna” borba ne predstavlja ništa više, ali i ništa manje — a već to je veoma značajno — osim taktičkog pomeranja i taktičkog preokreta u velikom dispozitivu seksualnosti.

Ali isto tako shvatamo i zašto od te kritike ne možemo tražiti da bude istorijski okvir tog dispozitiva. Ni princip pokreta za njegovo uništenje.

Bilješke:

[1] G. A. Bürger. Navedeno prema: Artur Šopenhauer, Metafizika polne ljubavi, prev. Milan Vujaklija, Beograd: Izdanje C. V. Cvijanovića, 1921², str. 3.

[2] Videti str. 46.

[3] Molijerov Tartif i Lencov (Lenz) Domaći učitelj (Le Précepteur) predstavljaju, i jedan i drugi, uz više od sto godina razmaka među sobom, sudaranje dispozitiva seksualnosti sa mehanizmom porodice: u Tartifu na slučaju duhovnog usmeravanja, u Domaćem učitelju na slučaju obrazovanja.

[4] Šarko, Predavanja od utorka, 7. januara 1888:

„Da bi se dobro lečila histerična devojka, ne treba je ostaviti sa ocem i majkom, treba je smestiti u neko lečilište… Znate li koliko dugo dobro odgojene devojke plaču za majkama kada ove odlaze?… Uzmimo prosek, ako hoćete; pola sata, to nije mnogo.”

Predavanje od 21. februara 1888:

„U slučaju histerije mladića, ono što treba učiniti jeste odvojiti ih od majki. Dokle god su s majkama, ništa se ne može učiniti… Ponekad je otac isto tako nepodnošljiv kao i majka; najbolje je, dakle, oboje ih ukloniti.”

[5] To je bio Sigmund Frojd. Prim. redaktora.

[6] Up. K. Marks, Kapital, prvi tom, glava X: „Glad kapitala za viškom rada”.

Mišel Fuko, Volja za znanjem: Istorija seksualnosti I, poglavlje IV, „Dispozitiv seksualnosti”, str. 89–147.