Prelaz sa metafizike morala ka kritici čistog praktičnog uma
Treći odsek
POJAM SLOBODE JE KLJUČ ZA OBJAŠNJENJE AUTONOMIJE VOLJE
Volja je jedna vrsta kauzaliteta živih bića ukoliko su ona umna, a sloboda bi predstavljala onu osobinu toga kauzaliteta po kojoj on može da dela nezavisno od tuđih uzroka koji ga determiniraju, kao što je prirodna nužnost osobina kauzaliteta svih bezumnih bića po kojoj njihovo delanje određuje uticaj stranih uzroka.
Navedeno objašnjenje slobode negativno je, pa je zato nekorisno za saznanje njene suštine; ali iz njega proizlazi pozitivan pojam slobode koji je utoliko sadržajniji i plodniji. Pošto pojam svakoga kauzaliteta nosi sa sobom pojam zakona, prema kojima ono što mi nazivamo uzrokom mora da postavi nešto drugo, naime posledicu, ta sloboda, mada ne predstavlja neku osobinu volje prema prirodnim zakonima, ipak zbog toga nije sasvim lišena zakona, naprotiv mora da predstavlja kauzalitet shodan nepromenljivim zakonima, ali zakonima naročite vrste; inače bi slobodna volja bila nešto nestvarno.
Prirodna nužnost predstavljala je heteronomiju eficijentnih uzroka, jer svaka posledica moguća je samo po zakonu po kojem je nešto drugo determiniralo eficijentne uzroke za kauzalitet. Šta onda sloboda volje može da bude do autonomija, to jest osobina volje po kojoj ona jeste zakon same sebe? Ali stav: volja je u svima radnjama zakon samoj sebi, označava samo princip da ne treba delati ni po kojoj drugoj maksimi do po onoj koja i samu sebe može da ima za predmet kao opšti zakon. A to je upravo formula kategoričkog imperativa i princip moralnosti; dakle, slobodna volja i volja pod moralnim zakonima jesu jedno te isto.
Ako se, dakle, pretpostavi sloboda volje, onda se prostom analizom njenoga pojma iz nje dobija moralnost zajedno sa svojim principom. Međutim, princip moralnosti ipak je uvek sintetički stav: apsolutno dobra volja je ona volja čija maksima, posmatrana kao opšti zakon, može uvek da u sebi sadrži samu sebe, jer analizom pojma apsolutno dobre volje ne može se naći ona osobina maksime. Ali, takvi sintetički stavovi mogući su samo na taj način što se oba saznanja povezuju međusobno spajanjem sa nečim trećim, u kojem se ona uzajamno mogu naći.
Pozitivan pojam slobode stvara to treće koje ne može biti, kao kod fizičkih uzroka, priroda čulnoga sveta (u čijem se pojmu susreću pojmovi nečega kao uzroka u odnosu prema nečem drugome kao posledici). Šta je to treće na šta nam ukazuje sloboda i o čemu mi a priori imamo ideju, to se ovde još ne može odmah pokazati, niti se može učiniti shvatljivom dedukcija pojma slobode iz čistog praktičnog uma i sa njom mogućnost kategoričkog imperativa; za to je potrebna još neka priprema.
SLOBODA SE MORA PRETPOSTAVITI KAO OSOBINA VOLJE SVIH UMNIH BIĆA
Nije dovoljno da mi svojoj volji, bilo iz kojih razloga, pripišemo slobodu, ako nemamo dovoljno razloga da upravo istu slobodu pripišemo svim umnim bićima. Pošto moralnost služi za nas kao zakon samo kao za umna bića, to ona mora da važi i za sva umna bića, i pošto moral mora da se izvede isključivo iz osobine slobode, mora se takođe dokazati da sloboda predstavlja osobinu volje svih umnih bića, pa nije dovoljno da se sloboda dokaže na osnovu izvesnih vajnih iskustava o ljudskoj prirodi (kada je to takođe apsolutno nemoguće, te se jedino a priori može dokazati), već se mora dokazati da sloboda uopšte pripada delatnosti umnih bića koja su obdarena voljom.
Ja sada kažem: svako biće koje ne može da dela drukčije do pod idejom slobode upravo je zbog toga u praktičnom pogledu stvarno slobodno, to jest za njega važe svi zakoni koji su nerazdvojno povezani sa slobodom, upravo onako kao da je njegova volja sama po sebi i u teorijskoj filozofiji oglašena punovažno za slobodnu.¹
Dakle, ja tvrdim: da mi svakom umnom biću koje ima volju moramo nužno da podarimo ideju slobode pod kojom ono jedino dela. Jer, u svakom takvom biću mi zamišljamo um koji je praktičan, to jest ima kauzalitet u pogledu svojih objekata. Međutim, nemoguće je da se zamisli neki um koji bi sa svojom vlastitom svešću dobijao u pogledu svojih sudova rukovodstvo odnekud drugde, jer tada subjekat ne bi pripisivao determinaciju svoje rasudne snage svome umu, već nekom nagonu. Um mora da posmatra sama sebe kao začetnika svojih principa nezavisno od tuđih uticaja, prema tome, on mora kao praktičan um ili kao volja umnog bića da se posmatra kao slobodan sam od sebe, to jest volja umnoga bića može samo pod idejom slobode da bude vlastita volja, pa se dakle u praktičnom pogledu mora pripisati svim umnim bićima.
O INTERESU KOJI SE PRIDAJE IDEJAMA MORALNOSTI
Mi smo određeni pojam moralnosti naposletku sveli na ideju slobode; ali ideju slobode nismo mogli dokazati kao nešto stvarno čak ni u nama samima niti u ljudskoj prirodi; samo smo videli da ideju slobode moramo pretpostaviti, ako hoćemo da zamislimo neko biće kao umno i obdareno svešću o svome kauzalitetu u pogledu radnji, to jest obdareno voljom, i nalazimo da upravo zbog istog razloga svakome biću, obdarenome umom i voljom, moramo da pripišemo osobinu, da se pod idejom svoje slobode odlučuje na delanje.
Međutim, iz pretpostavke tih ideja potekla je i svest o zakonu delanja: da se subjektivna načela radnji, to jest maksime moraju uvek shvatiti tako da važe i objektivno, to jest da važe kao načela uopšte, dakle da mogu poslužiti za naše vlastito opšte zakonodavstvo. Ali, zašto ja treba da se potčinim tome principu, i to kao umno biće uopšte, pa time i sva druga bića obdarena umom? Ja hoću da priznam da me na to ne goni nikakav interes, jer iz toga se ne bi dobio nikakav kategorički imperativ; ali ja se ipak za to moram nužno zainteresovati i uvideti kako to ide; jer trebanje je zapravo htenje, koje važi za svako umno biće pod uslovom ako bi um kod njega bez smetnji bio praktičan; za bića koja, kao nas, aficira još čulnost kao pobuda druge vrste, kod kojih se ne događa uvek ono što bi um činio sam za sebe, nužnost radnje znači samo trebanje, pa se subjektivna nužnost razlikuje od objektivne nužnosti.
Izgleda, dakle, da mi u ideji slobode zapravo samo pretpostavljamo moralni zakon, naime princip autonomije same volje, i da ne bismo bili kadri da za sebe dokažemo njegov realitet i objektivnu nužnost; doduše, tu smo još dobili nešto sasvim značajno time što smo, tačnije nego što se to obično dešava, odredili pravi princip, ali u pogledu njegovog važenja i praktične nužnosti da mu se potčinjavamo, nismo niukoliko dalje otišli; jer ne bismo bili kadri da damo neki zadovoljavajući odgovor onome ko bi nam postavio pitanje: zašto opšte važenje naše maksime kao jednog zakona mora da predstavlja ograničavajući uslov naših radnji, i na čemu zasnivamo vrednost koju pripisujemo tom načinu delanja, a koja je tako velika da uopšte ne može postojati nikakav viši interes, i kako to biva da čovek veruje da jedino time oseća svoju ličnu vrednost, prema kojoj vrednost jednog prijatnog ili neprijatnog stanja ne znači ništa.
Doduše, mi nalazimo da se možemo zainteresovati za neko lično svojstvo koje ne nosi sa sobom apsolutno nikakav interes za izvesno stanje, ako nas samo lično svojstvo osposobljava da postignemo interes za stanje, u slučaju da bi um trebalo da izdejstvuje njegovu raspodelu, to jest da prosta dostojnost, da se bude srećan, može i bez pobude da dovede do te sreće, da nas interesuje za sebe; taj sud, u stvari, samo je posledica već pretpostavljene važnosti moralnih zakona (ako se pomoću ideje slobode odvojimo od svakog empiričkog interesa); međutim, da je potrebno da se odvojimo od empiričkoga interesa, to jest da sebe smatramo slobodnima u delanju, a da se ipak smatramo za potčinjene izvesnim zakonima, kako bismo jedino u svojoj ličnosti našli neku vrednost koja bi nam nadoknadila sav gubitak onoga što našem stanju pribavlja neku vrednost, i kako je to moguće, dakle otkuda moralni zakon obavezuje, mi još nismo kadri da to na taj način uvidimo.
Ovde se pokazuje, to se otvoreno mora priznati, jedna vrsta kruga iz kojega se, kako izgleda, ne može izaći. Mi pretpostavljamo da smo u redu eficijentnih uzroka slobodni, kako bismo sebe u redu svrha zamislili pod moralnim zakonima, i nakon toga mi sebe zamišljamo potčinjene tim zakonima, jer smo sebi pripisali slobodu volje; jer, sloboda i vlastito zakonodavstvo volje su oboje autonomija, dakle predstavljaju korelativne pojmove, ali upravo zbog toga nijedan od njih ne može se upotrebiti, da bi se onaj drugi objasnio i njegov osnov pokazao, već se u najboljem slučaju može upotrebiti samo radi toga da bi se predstave jednog istog predmeta, koje u logičkom smislu izgledaju različite, svele na jedan jedini pojam (kao što se različni razlomci iste sadržine svode na najmanje izraze).
Međutim, nama preostaje još jedan izlaz, naime da ispitamo: da li mi, kada na osnovu slobode zamišljamo sebe kao uzroke koji a priori deluju, ne zauzimamo neko drugo stanovište, nego kada nakon naših radnji predstavljamo sebe kao posledice koje vidimo pred sobom.
Postoji jedno zapažanje čije izvođenje ne zahteva neko suptilno razmišljanje, za koje se može pretpostaviti da ga može izvršiti najobičniji razum, mada na svoj način nekim nejasnim razlikovanjem moći suđenja koje on naziva osećanjem: da nas nijedna predstava, koje su nam date bez naše volje (kao što su predstave čula), ne upoznaje sa predmetima drukčije do onako kako nas ti predmeti aficiraju, pri čemu za nas ostaje nepoznato šta ti predmeti mogu biti po sebi; dakle, što se tiče te vrste predstava, mi pomoću njih, čak i pored najnapetije pažnje i najveće jasnosti koju bi razum ikada mogao da prinese, ipak možemo dospeti samo do saznanja pojava, a nikada do saznanja stvari po sebi.
Čim se postavi ta razlika (svakako samo na osnovu primećene razlike između predstava koje su nam odnekud drugde date i pri čemu smo mi pasivni i predstava koje mi isključivo proizvodimo iz samih sebe i pri čemu pokazujemo svoju delatnost), samo od sebe izlazi da se ipak iza pojava mora priznati i pretpostaviti još nešto drugo što nije pojava, naime stvari po sebi, mada se mi sami od sebe mirimo sa tim da se stvarima po sebi nikada ne možemo približiti niti ikada možemo saznati šta su one po sebi, jer nam one nikada ne mogu postati poznate, već samo način na koji nas aficiraju.
Iz toga mora da se dobije razlika, mada gruba, između čulnoga sveta i sveta razuma, od kojih čulni svet može da bude kod raznih posmatrača sveta, prema raznolikosti njihovih čulnosti, veoma različan, dok svet razuma, koji je u osnovi čulnog sveta, ostaje uvek isti. Štaviše, čovek ne sme da se poduhvati ni da sazna kakav je on sam po sebi, i to na osnovu poznavanja koje ima o sebi prema unutrašnjem osećaju. Pošto čovek sebe ne stvara niti pojam o sebi dobija a priori, već empirički, prirodno je da se o samom sebi takođe može obavestiti preko unutrašnjeg čula i usled toga samo posredstvom pojava svoje prirode i načina na koji njegova svest biva aficirana; međutim, pored te osobine svoga vlastitog subjekta, sastavljene iz sve samih pojava, ipak mora nužnim načinom da pretpostavi nešto drugo što je u osnovi, naime svoje Ja onakvo kakvo ono može biti po sebi, i, dakle, što se tiče prostog opažanja i prijemčivosti osećaja mora sebe da ubraja u čulni svet, a u pogledu onoga što može u njemu predstavljati čistu delatnost (onoga što ne dospeva do svesti aficiranjem čula, već to čini neposredno), mora sebe da svrstava u intelektualni svet, koji ipak ne poznaje dalje.
Sličan zaključak misaoni čovek mora da donese o svima stvarima koje mu se mogu desiti; verovatno se takav zaključak može naći i u najobičnijem razumu, koji je, kao što je poznato, veoma sklon da iza predmeta čula stalno očekuje nešto nevidljivo, što je samo za sebe delotvorno; ali to što je nevidljivo on opet izopačava time što ga ubrzo preobraća u ono što je čulno, to jest želi da ga učini predmetom opažanja, pa time ne postaje ni najmanje pametniji.
Čovek u sebi stvarno nalazi moć kojom se razlikuje od svih ostalih stvari, pa čak, ukoliko ga aficiraju predmeti, i od sama sebe, a ta moć je um. Um, kao čista samodelatnost, nalazi se iznad razuma još po tome što razum, mada i on predstavlja samodelatnost i ne sadrži, kao čula, jedino predstave koje poniču kada nas stvari aficiraju (dakle, kada smo pasivni), ipak ne može da svojom delotvornošću proizvede druge pojmove do one koji služe jedino tome da podvode čulne predstave pod pravila i da ih time ujedinjuju u jednoj svesti, a bez upotrebe čulnosti razum ne bi mogao išta da zamisli, dok nasuprot tome um pokazuje pod imenom ideja jedan tako čist spontanitet da on time daleko prevazilazi sve što mu čulnost može da dotura, i svoj najvažniji posao pokazuje u tome što čulni svet odvaja od sveta razuma, ali da bi time samom razumu obeležio njegove granice.
Zbog toga svako umno biće mora da posmatra samo sebe kao inteligenciju (dakle, ne sa strane svojih nižih moći), ne kao biće koje pripada čulnome svetu, već svetu razuma; dakle postoje dva stanovišta sa kojih ono može da posmatra sebe i da sazna zakone upotrebe svojih moći, sledstveno tome zakone svih svojih radnji: prvo, ukoliko ono pripada čulnome svetu, pod prirodnim zakonima (heteronomija), drugo, kao biće koje pripada inteligibilnome svetu, pod zakonima, koji, budući nezavisni od prirode, nisu empirički, već osnov imaju jedino u umu.
Kao umno biće, dakle biće koje pripada inteligibilnome svetu, čovek nikada ne može da zamisli kauzalitet svoje vlastite volje drukčije do pod idejom slobode; jer nezavisnost od odredbenih uzroka čulnoga sveta (kakvu nezavisnost um mora uvek da pridaje samom sebi) jeste sloboda. Sa idejom slobode pak nerazdvojno je povezan pojam autonomije, a sa pojmom autonomije nerazdvojno je povezan opšti princip moralnosti koji u ideji leži u osnovi svih radnji umnih bića, isto onako kao što je prirodni zakon u osnovi svih pojava.
Dakle, otklonjena je sumnja koju smo gore pobudili, kao da se neki tajni krug nalazi u našem zaključivanju od slobode na autonomiju i od autonomije na moralni zakon, naime, da smo ideju slobode možda uzeli za osnovu samo zbog moralnog zakona, da bismo ga posle toga ponovo izveli iz slobode, dakle da za taj moralni zakon ne bismo mogli da navedemo nikakav razlog, nego bismo mogli samo da ga postavimo kao izmoljenost jednog principa koji će nam dobronamerne duše rado priznati, ali koji mi nikada ne bismo mogli da postavimo kao stav koji se može dokazati. Jer, mi sada vidimo: kada sebe zamišljamo slobodne prenosimo se u svet razuma kao njegovi članovi, i saznajemo autonomiju volje zajedno sa njenom posledicom, sa moralitetom; ali ako sebe zamislimo kao obavezne, onda sebe posmatramo kao pripadnike čulnoga sveta, a ipak u isto vreme i pripadnicima sveta razuma.
KAKO JE MOGUĆ KATEGORIČKI IMPERATIV?
Umno biće kao inteligencija ubraja se u svet razuma, i samo kao eficijentni uzrok koji pripada tome svetu ono označava svoj kauzalitet voljom. Ipak, s druge strane, ono je svesno sebe kao dela čulnoga sveta u kojem se njegove radnje nalaze kao proste pojave njegovog kauzaliteta, ali čija se mogućnost ne može saznati na osnovu toga kauzaliteta kojeg ne poznajemo, već se umesto njega one radnje, determinirane drugim pojavama, naime požudama i sklonostima, moraju saznati kao radnje koje pripadaju čulnome svetu.
Dakle, sve moje radnje kao radnje prostog člana sveta razuma moraju biti potpuno saobrazne principu autonomije čiste volje; a kao radnje prostog dela čulnoga sveta morale bi da se shvate potpuno saobrazne prirodnome zakonu požuda i sklonosti, dakle potpuno saobrazne heteronomiji prirode. (Radnje saobrazne principu autonomije čiste volje zasnivaju se na najvišem principu morala, a radnje saobrazne heteronomiji prirode zasnivaju se na principu sreće.)
Pošto svet razuma sadrži osnov čulnoga sveta, dakle i osnov njegovih zakona, pa je u pogledu moje volje (koja pripada potpuno svetu razuma) neposredno zakonodavan i prema tome se kao takav takođe mora zamisliti, to ću ja kao inteligencija, mada s druge strane kao biće koje pripada čulnome svetu, ipak saznati sebe kao potčinjenog zakonu sveta razuma, to jest umu, koji u ideji slobode sadrži njegov zakon, dakle kao potčinjenog autonomiji volje, usled čega ću zakone sveta razuma morati da posmatram kao imperative koji važe za mene, a radnje saobrazne principu autonomije čiste volje kao dužnosti.
I tako su kategorički imperativi mogući na osnovu toga što ideja slobode čini mene članom inteligibilnoga sveta, usled čega bi sve moje radnje, kada bih bio jedino takav član, bile uvek saobrazne autonomiji volje, ali pošto ja sebe opažam u isto vreme kao člana čulnoga sveta, to sve moje radnje treba da su saobrazne autonomiji volje, koje kategorično Treba predstavlja sintetički stav a priori na osnovu toga što pored moje volje koju aficiraju čulne požude pridolazi još ideja upravo iste volje, ali čiste i za sebe praktične volje koja pripada svetu razuma i koja prema umu sadrži najviši uslov onoga sintetičkoga stava a priori; otprilike isto onako kao što uz opažaje čulnoga sveta pridolaze pojmovi razuma, koji, posmatrani sami za se, znače samo i jedino zakonsku formu uopšte, a tim pridolaženjem čine mogućim sintetičke stavove a priori, na kojima se zasniva celokupno saznanje prirode.
Praktična upotreba običnoga ljudskog uma potvrđuje ispravnost te dedukcije. Ne postoji niko, čak ni najgori zločinac, samo ako je navikao da upotrebljava svoj um, ko ne bi rado poželeo, kada mu se predoče primeri ljudi poštenih namera, istrajnih u sleđenju dobrih maksima, primeri saučešća i opšte dobronamernosti (i uz to još povezani sa velikim žrtvovanjem svojih koristi i ugodnosti), da i sam bude čovek tako nastrojen. Ali, samo zbog svojih sklonosti i svojih nagona on nije kadar da takav karakter u sebi ostvari, pri čemu ipak gaji želju da se oslobodi takvih sklonosti koje ga i samog opterećuju.
Dakle, time dokazuje da se sa jednom voljom, nezavisnom od nagona čulnosti, prenosi u mislima u red stvari sasvim drukčiji od reda njegovih požuda u oblasti čulnosti, jer od one želje on ne može da očekuje nikakvo zadovoljenje požude, nikakvo zadovoljavajuće stanje ma za koju njegovu stvarnu ili zamišljenu sklonost (jer time bi izgubila svoju izvanrednost čak i ideja koja mu tu želju izmamljuje), već samo neku veću unutrašnju vrednost svoje ličnosti. Međutim, on veruje da predstavlja tu bolju ličnost kada se prenese na stanovište člana sveta razuma, na što ga nehotično nagoni ideja slobode, to jest nezavisnost od odredbenih uzroka čulnoga sveta, a na kojem je stanovištu svestan dobre volje koja, prema njegovom vlastitom priznanju, za njegovu zlu volju kao člana čulnoga sveta sačinjava zakon čiju važnost on upoznaje u trenutku kada ga prekoračuje.
Dakle, moralno trebanje (nalaganje) jeste htenje njega samoga kao člana inteligibilnoga sveta, pa to svoje htenje zamišlja samo utoliko kao trebanje ukoliko u isto vreme posmatra sebe kao člana čulnoga sveta.
O POSLEDNJOJ GRANICI SVAKE PRAKTIČNE FILOZOFIJE
Svi ljudi zamišljaju sebe u pogledu volje slobodnima. Otud dolaze svi sudovi o radnjama kao takvim, koje su trebalo da se dese, mada se nisu desile. Pa ipak ta sloboda nije neki iskustveni pojam i to ne može da bude, jer taj pojam stalno preostaje pošto iskustvo pokazuje suprotnost zahtevima koji se pod pretpostavkom slobode zamišljaju nužnim.
S druge strane, isto je tako nužno da sve što se događa bude neizostavno determinirano prema prirodnim zakonima, no ni ta prirodna nužnost ne predstavlja neki iskustveni pojam, upravo zbog toga jer on sobom nosi pojam nužnosti, dakle pojam jednog saznanja a priori. Ali taj pojam o prirodi iskustvo potvrđuje, i mora neizbežno da se pretpostavi ako treba da je moguće iskustvo, to jest ono saznanje čulnih predmeta koje je povezano opštim zakonima. Otuda je sloboda samo ideja uma, čiji je objektivni realitet po sebi sumnjiv, dok je priroda pojam razuma, koji svoj realitet dokazuje na primerima iz iskustva i nužno ga mora dokazivati.
I pored toga što iz toga proizlazi dijalektika uma, jer, što se tiče volje, sloboda koja se njoj pripisuje je, kako izgleda, u protivrečnosti sa prirodnom nužnošću, a kod toga razilaženja um u spekulativnom smislu nalazi da je put prirodne nužnosti znatno utrtiji i upotrebljiviji nego put slobode: to je u praktičnom smislu jedina staza slobode na kojoj je moguće da upotrebljavamo svoj um pri našem delanju i tvorenju; zato je za najsuptilniju filozofiju kao i za najobičniji um nemoguće da nekim umstvovanjem odstrani slobodu. Prema tome, filozofija mora da pretpostavi: da se ne nalazi nikakva prava protivrečnost između slobode i prirodne nužnosti istih ljudskih radnji, jer ona ne može da napusti pojam prirode isto tako kao ni pojam slobode.
Međutim, bar ta prividna protivrečnost mora da se iskoreni na ubedljiv način, čak i kada se nikada ne bi moglo shvatiti kako je sloboda moguća. Jer, ako čak misao o slobodi protivreči samoj sebi ili prirodi koja je isto tako nužna, onda bi ona nasuprot prirodnoj nužnosti apsolutno morala da se napusti.
Međutim, nemoguće je da se izbegne ta protivrečnost, ako bi subjekat, koji veruje da je slobodan, zamišljao sebe u istome smislu ili upravo u istome odnosu i kada se naziva slobodnim i kada pretpostavlja da je, što se tiče iste radnje, potčinjen prirodnome zakonu. Zato je neodložan zadatak spekulativne filozofije: da bar pokaže da se njena obmana o protivrečnosti zasniva na tome što mi, kada čoveka nazivamo slobodnim, zamišljamo ga u drugome smislu i odnosu nego kada ga kao deo prirode držimo za potčinjena njenim zakonima, i da oba ta značenja čoveka ne samo da mogu veoma lepo da stoje zajedno već se čak moraju zamisliti nužno udružena u istome subjektu, inače se ne bi mogao navesti razlog zašto bi trebalo da opterećujemo um idejom koja nas, mada se bez protivrečnosti može udružiti sa drugom idejom dovoljno osvedočenom, ipak upliće u posao koji um u njegovoj teorijskoj upotrebi dovodi u veliki škripac.
Ta dužnost spada u nadležnost jedino spekulativne filozofije, da bi za praktičnu filozofiju utrla slobodnu putanju. Dakle, od dobre volje filozofa ne zavisi da li on hoće da poništi prividnu protivrečnost ili će je ostaviti netaknutom; u tom drugom slučaju teorija o protivrečnosti je bonum vacans, gde se fatalista može sa razlogom da postavi pa da iz toga svoga bespravnog poseda odagna svaki moral.
Ipak se još ne može reći da ovde počinje granica praktične filozofije. Jer ono poravnanje spora nije njena stvar, već ona od spekulativnoga uma samo zahteva da onu razjedinjenost, u koju se sam zapliće pri rešavanju teorijskih problema, privede kraju, kako bi praktični um imao mira i sigurnosti od spoljašnjih napada, koji bi mu mogli osporiti tlo na koje želi da se nastani.
Ali, pravo na slobodu volje čak običnoga ljudskog uma zasniva se na svesti i priznatoj pretpostavci nezavisnosti uma od čisto subjektivno-odredbenih uzroka koji skupa sačinjavaju ono što pripada samo osećaju, što potpada pod opšti naziv čulnosti.
Čovek koji na taj način posmatra sebe kao inteligenciju stavlja se u jedan drugi red stvari i u odnos prema odredbenim razlozima sasvim druge vrste, kada se kao inteligencija zamišlja obdarenim voljom, sledstveno tome kauzalitetom, nego kada sebe opaža kao fenomen čulnoga sveta (što stvarno i jeste), pa svoj kauzalitet u pogledu spoljašnje determinacije potčinjava prirodnim zakonima.
Ubrzo taj čovek uviđa da to dvoje mogu postojati u isto vreme, štaviše da to moraju činiti. Jer, da je neka stvar u pojavi (koja pripada čulnome svetu) potčinjena izvesnim zakonima od kojih je upravo ta ista stvar kao stvar ili kao biće po sebi nezavisna, to ne sadrži ni najmanju protivrečnost; ali da on sama sebe mora da predstavi i da zamisli na taj dvostruki način, to počiva, što se tiče predstavljanja, na njegovoj svesti o samom sebi kao predmetu koga aficiraju čula, a što se tiče njegovoga zamišljanja sama sebe, to se zasniva na njegovoj svesti o samom sebi kao inteligenciji, to jest nezavisnosti od čulnih utisaka u upotrebi uma (dakle, kao pripadniku sveta razuma).
Otuda dolazi to da čovek sebi pripisuje volju koja na svoj način ne dozvoljava da se stavi išta što spada samo u njegove požude i sklonosti i nasuprot tome zamišlja radnje koje omogućuje i štaviše čini ih nužnim, a koje se obavljaju samo uz zanemarivanje svih požuda i svih čulnih podstreka. Kauzalitet tih radnji leži u njemu kao inteligenciji i u zakonima dejstava i radnji prema principima jednog inteligibilnog sveta, o kojem on, dakako, ne zna ništa dalje do to da u njemu postavlja zakon isključivo um, i to čisti um, nezavisan od čulnosti.
Isto tako, pošto je on u tome svetu samo kao inteligencija pravo sopstvo (kao čovek naprotiv on je samo pojava sama sebe), to se oni zakoni odnose na njega neposredno i kategorički, pa ono na šta podstiču sklonosti i nagoni (dakle, celokupna priroda čulnoga sveta) ne može da nanese nikakvu štetu zakonima njegovog htenja kao inteligencije, tako čak da on ne odgovara za sklonosti i nagone i ne pripisuje ih svome pravome sopstvu, to jest svojoj volji, ali je odgovoran za popustljivost koju bi prema njima pokazivao, ako bi im na štetu umnih zakona volje dopustio da utiču na njegove maksime.
Kada se praktični um u mislima prenosi u svet razuma, time ne prekoračuje svoje granice, ali ih prekoračuje ako bi hteo da se u njega prenese opažanjem ili osećajem. Prenošenje u mislima u svet razuma samo je negativna misao u pogledu čulnoga sveta koji u determiniranju volje ne daje umu nikakve zakone, i to prekoračenje pozitivno je samo u toj jedinoj tački, što je ona sloboda kao negativna odredba u isto vreme povezana s (pozitivnom) moći i čak s kauzalitetom uma, koji mi nazivamo voljom, po kojoj treba postupati tako da princip radnji bude saglasan sa suštinskom kakvoćom nekog umnog uzroka, to jest sa uslovom opšteg važenja maksime kao jednog zakona.
Ali, ako bi praktični um uz to iz sveta razuma doneo neki objekat volje, to jest neku pobudu, prekoračio bi svoje granice i uobražavao bi da poznaje nešto o čemu u stvari ne zna ništa. Prema tome, pojam sveta razuma predstavlja samo stanovište koje um, kako sam uviđa, prinudno zauzima izvan pojava, kako bi sama sebe zamislio praktičnim, što ne bi bilo moguće kada bi uticaji čulnosti za čoveka bili odlučujući, ali što je ipak nužno ukoliko njemu ne treba osporavati svest o samom sebi kao inteligenciji, dakle kao umnom uzroku i uzroku koji dejstvuje umom, to jest koji dela slobodno.
Ta misao za sobom povlači ideju o poretku i zakonodavstvu koji su drukčiji nego što su poredak i zakonodavstvo prirodnog mehanizma, koji se odnosi na čulni svet, i ta misao čini nužnim pojam inteligibilnog sveta (to jest celokupnosti umnih bića kao stvari po sebi), ali bez i najmanje pretenzije da se inteligibilni svet zamišlja drukčije do prema njegovom formalnom uslovu, to jest shodno opštosti maksime volje kao zakona, dakle shodno autonomiji volje koja jedino može postojati sa slobodom te volje; naprotiv svi zakoni, određeni s obzirom na neki objekat, predstavljaju heteronomiju koja se nalazi samo kod prirodnih zakona i može se odnositi samo na čulni svet.
Ali um bi prekoračio sve svoje granice kada bi se poduhvatio da sebi objasni kako čisti um može da bude praktičan, što bi bilo potpuno jedno isto sa zadatkom da objasni kako je moguća sloboda.
Jer, mi možemo da objasnimo samo i jedino ono što smo kadri da svedemo na zakone čiji predmet može biti dat ma u kojem mogućem iskustvu. Sloboda je međutim čista ideja, čiji objektivni realitet ni na koji način ne može da bude dokazan na osnovu prirodnih zakona, dakle ne može biti prikazan ni u kojem mogućem iskustvu, koja se zbog toga nikada ne može shvatiti ili čak samo uvideti, jer se njoj samoj nikada, ma po kojoj analogiji, ne bi mogao da podmetne neki primer.
Ona važi samo kao nužna pretpostavka uma u biću, koje veruje da je svesno nekoje volje, to jest nekoje moći različite od čiste moći žudnje (naime, da se odlučuje na delanje kao inteligencija, dakle prema zakonima uma, nezavisno od prirodnih instinkata). Gde prestaje odlučivanje prema prirodnim zakonima tu prestaje svako objašnjenje, pa nam ne preostaje ništa drugo do odbrana, to jest pobijanje zamerki onih koji izjavljuju da su dublje zagledali u suštinu stvari i zbog toga drsko oglašavaju slobodu za nemoguću.
Tim ljudima može se samo pokazati da protivrečnost, koju su oni navodno otkrili u pojmu slobode, leži samo i jedino u tome što su oni, da bi prirodnome zakonu pribavili važnost u pogledu ljudskih radnji, nužno morali da posmatraju čoveka kao pojavu, pa, pošto se od njih zahteva da ga kao inteligenciju zamisle kao stvar samu po sebi, oni ga još posmatraju kao pojavu čak i gde bi, naravno, odvajanje njegovog kauzaliteta (njegove volje) od svih prirodnih zakona čulnoga sveta bilo u istome subjektu u protivrečnosti, koja pak otpada, kada bi oni hteli da se prisete, i, kao što valja, da priznaju da ipak iza pojava moraju u osnovi biti stvari same po sebi (premda skrivene), od čijih se zakona dejstva ne može zahtevati da budu istovetni sa zakonima pod kojima su njihove pojave.
Subjektivna nemogućnost da se objasni sloboda volje istovetna je sa nemogućnošću da se nađe i shvati neki interes² koji čovek može da gaji prema moralnim zakonima; pa ipak čovek stvarno gaji neko interesovanje za njih, čiju osnovu u nama zovemo moralno osećanje, koje su neki pogrešno izdavali za merilo našeg moralnog ocenjivanja, dok se ono naprotiv mora posmatrati kao subjektivno dejstvo koje zakon vrši na volju, za šta jedino um daje objektivne razloge.
Da bi se htelo ono za šta um propisuje nalaganje jedino čulno-aficiranome umnome biću, za to je naravno potrebna sposobnost uma da nam uliva neko osećanje zadovoljstva ili dopadanja u izvršenju dužnosti, dakle potreban je kauzalitet uma, da čulnost određuje shodno svojim principima. Međutim, potpuno je nemoguće uvideti, to jest a priori objasniti kako proizvodi neki osećaj zadovoljstva ili nezadovoljstva čista misao koja u sebi ne sadrži ništa čulno; jer to je naročita vrsta kauzaliteta, o kojem mi, kao o svakom kauzalitetu, apsolutno nismo kadri da išta odredimo a priori, već se toga radi moramo obratiti jedino iskustvu.
Pošto nam iskustvo ne može pokazati nikakav drugi odnos između uzroka i posledice do odnos između dva predmeta iskustva, a ovde čisti um pomoću čistih ideja (koje ne predstavljaju nikakav predmet za iskustvo) treba da bude uzrok posledice, koja je naravno u iskustvu, to je za nas ljude potpuno nemoguće da objasnimo zašto i kako nas interesuje opštost maksime kao zakona, dakle zašto i kako nas interesira moral.
Sigurno je samo toliko: da zakon morala ne važi za nas zbog toga što nas interesira (jer to je heteronomija i zavisnost praktičnoga uma od čulnosti, naime od osećanja koje je u osnovi, pri čemu čulnost ne bi nikada mogla biti moralno zakonodavna), već da taj zakon interesira zato što važi za nas ljude, pošto je ponikao iz naše volje kao inteligencije, dakle iz našeg pravog sopstva; ono što pripada čistoj pojavi to um nužno potčinjava svojstvu stvari samih po sebi.
Na pitanje, dakle, kako je moguć kategorički imperativ, može se doduše odgovoriti utoliko ukoliko smo kadri da odredimo onu jedinu pretpostavku pod kojom je on jedino moguć, naime ideju slobode, isto tako ukoliko smo kadri da uvidimo nužnost te pretpostavke, što je dovoljno za praktičnu upotrebu uma, to jest za osvedočenje o važenju toga imperativa, te i o važenju moralnog zakona; ali kako je moguća sama ta pretpostavka, to nijedan ljudski um neće nikada moći da uvidi.
Ali pod pretpostavkom slobode volje jedne inteligencije autonomija volje kao formalni uslov, pod kojim ona jedino može da bude determinirana, jeste jedna nužna posledica. Pretpostaviti slobodu volje takođe je ne samo (a da se ne zapadne u protivrečnost sa principom prirodne nužnosti u spajanju pojava čulnoga sveta) sasvim lepo moguće (kao što to može da dokaže spekulativna filozofija), već je takođe bez daljeg uslova nužno za svako umno biće svesno svoga kauzaliteta koji vrši umom, dakle za svako umno biće svesno volje (koja se razlikuje od požuda) da slobodu volje praktično, to jest u ideji, postavi kao uslov u osnovu svih svojih proizvodnih radnji.
Međutim, kako čisti um sam za sebe, bez drugih pobuda koje inače mogu biti uzete bilo otkuda, može da bude praktičan, to jest kako čisti princip opšteg važenja svih njegovih maksima kao zakona (koji bi princip naravno predstavljao formu čistoga praktičnog uma) može sam za sebe, bez ikakve materije (predmeta) volje, za koju se čovek unapred sme interesovati, da predstavlja pobudu i da izaziva neki interes koji bi značio čist moralni interes, ili, drugim rečima: kako čisti um može da bude praktičan, to objasniti, za to je potpuno nesposoban svaki ljudski um, pa je izgubljen svaki trud i svaki rad uložen u traženju toga objašnjenja.
To je upravo isto kao kada bih ja hteo da nađem razlog za to kako je moguća sama sloboda kao kauzalitet volje. Tada ja napuštam filozofski osnov objašnjenja i nemam drugog. Doduše, mogao bih da, sanjareći, lutam tamo-amo po inteligibilnom svetu koji mi još preostaje, to jest po svetu inteligencije; iako ja o tom svetu imam ideju sa valjanom osnovom, ipak o njemu nemam ni najmanjeg znanja, niti ću do njega dospeti ikada ma kakvim nastojanjima svoje prirodne umne moći.
Taj svet znači samo nešto što preostaje nakon što sam iz odredbenih razloga svoje volje odstranio sve što pripada čulnome svetu, prosto da bih princip pobuda iz oblasti čulnoga sveta ograničio time što ću tu oblast ograditi i pokazati da ona u sebi ne obuhvata sve, već da izvan nje postoji još nešto; ali ja to ne poznajem dalje. Od čistoga uma, koji taj ideal zamišlja, nakon apstrahovanja od svake materije, to jest od svakog saznanja objekata, meni ne preostaje ništa drugo do forma, naime da praktični zakon opšteg važenja maksima, i shodno tome zakonu um u odnosu na čisti svet razuma, zamislim kao mogući delotvorni uzrok, to jest kao uzrok koji determinira volju; tu pobuda mora potpuno da nedostaje; inače bi sama ta ideja inteligibilnog sveta morala da predstavlja pobudu ili ono u čemu bi um iskonski nalazio neki interes; učiniti to shvatljivim, zapravo je zadatak koji mi nismo kadri da rešimo.
Tu je, dakle, poslednja granica svega moralnog istraživanja, koju treba odrediti, što je već zbog toga od velikog značaja, da bi se time sprečilo da um, s jedne strane, traga na jedan po moral štetan način u čulnome svetu kako bi u njemu našao najvišu pobudu i interes koji je shvatljiv, ali je empiričan, a, s druge strane, da bi se sprečilo da um u jednom za njega praznome prostoru transcendentnih pojmova, pod imenom inteligibilnog sveta, nemoćno maše svojim krilima, ne mičući se pri tom s mesta i gubeći se u maštarijama.
Uostalom, ideja čistog sveta razuma kao ideja celine svih inteligencija, u koji spadamo i mi sami kao umna bića (mada smo, s druge strane, u isto vreme članovi čulnoga sveta), ostaje i dalje upotrebljiva i dopuštena ideja koja može da se upotrebi radi neke umne vere, iako se na njenim granicama završava svako saznanje, kako bi se živ interes za moralni zakon proizveo posredstvom divotnog ideala o opštem carstvu svrha samih po sebi (umnih bića), kome možemo pripadati kao članovi samo ako se prema maksimama slobode upravljamo tako brižljivo kao da su one zakoni prirode.
ZAVRŠNA NAPOMENA
Spekulativna upotreba uma u pogledu prirode dovodi do apsolutne nužnosti nekog najvišeg uzroka sveta; praktična upotreba uma u pogledu slobode dovodi takođe do apsolutne nužnosti, ali samo do apsolutne nužnosti zakona radnji svakoga umnog bića kao takvog bića. Dakle, suštinski princip svake upotrebe našega uma jeste to da svoje saznanje dotera do svesti o njegovoj nužnosti (jer bez te nužnosti to saznanje ne bi bilo saznanje uma).
Međutim, isto tako suštinsko ograničenje toga istoga uma je što um nije kadar da uvidi niti nužnost onoga što postoji ili onoga što se događa, niti nužnost onoga što treba da se događa, ako se ne uzme za osnovu neki uslov pod kojim to postoji ili se događa ili treba da se događa. Na taj način, neprekidnim raspitivanjem za taj uslov zadovoljenje uma se sve dalje odlaže.
Zato um neumorno traži ono što je bezuslovno-nužno, pa se oseća prinuđenim da ga prihvati bez ikakvog sredstva da ga sebi učini shvatljivim; dovoljno je srećan ako samo može da nađe pojam koji se slaže sa tom pretpostavkom.
Prema tome, što naša dedukcija najvišeg principa morala ne može bezuslovan praktični zakon da učini shvatljivim (kakav mora da je kategorički imperativ) u pogledu njegove apsolutne nužnosti, nije neki prekor našoj dedukciji, to je zamerka koja bi se morala učiniti ljudskome umu uopšte; jer što ona ne želi da to učini pomoću uslova, naime posredstvom nekog interesa uzetog za osnovu, ne može joj se uzeti za zlo, jer u tom slučaju ne bi bio moralni zakon, to jest najviši zakon slobode.
I tako, mi zaista ne shvatamo praktičnu bezuslovnu nužnost moralnog imperativa, ali ipak shvatamo njegovu neshvatljivost, a to je sve što se s pravom može zahtevati od filozofije koja stremi da dospe do poslednjih principa ljudskoga uma.
Bilješke:
¹ Ovim putem, naime, da je za našu svrhu dovoljna pretpostavka, po kojoj umna bića u svojim radnjama uzimaju slobodu za osnovu prosto u ideji, ja polazim samo zbog toga da se ne bih obavezivao da dokazujem slobodu u njenom teorijskom smislu. Ako se to teorijsko pitanje ostavi nerešeno, za biće, koje ne može da dela drukčije do pod idejom svoje vlastite slobode, važe isti zakoni koji bi obavezivali biće koje bi stvarno bilo slobodno. Mi se, dakle, ovde možemo osloboditi tereta koji pritiskuje teoriju.
² Interes je ono na osnovi čega um postaje praktičan, to jest uzrok koji determinira volju. Zato se samo za umno biće kaže da gaji neki interes za nešto; bezumna stvorenja osećaju samo čulne nagone. Neki neposredan interes um nalazi u radnji samo tada kada je opšte važenje njene maksime dovoljan odredbeni razlog volje. Jedino takav interes jeste čist. Ali, ako maksima može da determinira volju samo posredstvom nekog drugog objekta žudnje, ili pod pretpostavkom nekog naročitog osećanja subjekta, onda um nalazi u radnji samo posredni interes, pa, pošto um sam po sebi ne može da bez iskustva nađe niti objekte volje niti neko naročito osećanje koje je u osnovi volje, to bi posredni interes bio samo empirički i ne bi predstavljao neki čist interes uma. Logički interes uma (da unapređuje svoja saznanja) nije nikada neposredan, već pretpostavlja svrhe njegove upotrebe.
