Paradoksalno, možda je upravo ono što nas čini najviše ljudima naša sposobnost za neljudsko; to jest, razum nas prisiljava da se suočimo sa svim onim mnogim načinima na koje nismo neko naročito posebno biće, i sa svim načinima na koje se, na primjer, možemo raščlaniti na hemikalije i atome i DNK, na kraju krajeva ne tako daleko od komada voća. Ovaj osjećaj neljudskog ima vrlo složen odnos s inhumanizmom shvaćenim kao želja za destrukcijom ili bešćutnim zanemarivanjem života drugih ljudskih bića, ali ću sugerirati da postoji jedan, ili više načina razmišljanja o inhumanizmu koji istovremeno uzimaju nasilje u obzir i idu onkraj njega.S onim što ovdje nazivamo „pozitivnom“ definicijom neljudskog (koja napreduje pažljivo, negativno i s velikom teškoćom) suočeni smo s priznanjem da ono za čime ljudski razum poseže može dovesti do toga da samo ljudsko bude izmješteno. Humanizam sebe i dovršava i nedovršava zato što njegov neljudski nagon trajno ponovno otvara sebe prema svemiru i proizvodi znanje koje potencijalno potkopava to što znači biti čovjek u bilo kojem historijskom trenutku. Sunce i sve ostale planete ne okreću se oko Zemlje. Kako to formulira Reza Negarestani: „[i]nhumanizam je prošireno praktičko razrađivanje humanizma; on se rađa iz brižljivo održavane predanosti projektu prosvijećenog humanizma.“¹ Gurnuti smo da odgovaramo na pitanja na koja ne možemo odgovoriti, kako je slavno primijetio Immanuel Kant, a odgovori koje dobijemo često su razorni za sliku koju imamo o sebi: ispostavlja se da nismo u centru svemira, da nismo posebni, da znamo zapanjujuće malo stvari, da jedva razumijemo vlastite motive za bilo što što činimo, i da, iako se nadamo da bismo mogli živjeti vječno, nismo sposobni živjeti išta više od kratkog trenutka vremena.
Ipak, barem smo sposobni to shvatiti. U određenom smislu, svo kolektivno ljudsko znanje napreduje putem negacije i prepreke. Ono što mislimo može nam donijeti pustoš i teškoće, a ipak je to znanje ono što nas povezuje s cjelokupnom historijom čovječanstva, sa svakim tko danas živi i sa svima onima koji bi mogli doći poslije. Pitanje tko živi tako da može misliti zapravo je u središtu definicije inhumanizma o kojoj je ovdje riječ. Ne moramo pojedinačno znati nešto da bismo razumjeli da je kolektivno čovječanstvo – a njegov trenutni živi dio koji bismo optimistično i idealistički mogli podvesti pod zastavu „internacionalizma“ – golemi nositelj razuma. Historijski, i ne samo historijski, međutim, golemi dijelovi čovječanstva bili su, zbog predrasuda, prisvajanja i drugih nasilnih motiva, isključeni iz ove slike nositelja razuma. Frantz Fanonova zajedljiva refleksija o humanizmu i razumu u Crnoj koži, bijelim maskama to jasno pokazuje:
„Nakon mnogo nećkanja, naučnici su priznali da je Crnac ljudsko biće; in vivo i in vitro dokazano je da je Crnac analogan bijelom čovjeku: ista morfologija, ista histologija. Razum je bio uvjeren u pobjedu na svakom nivou. Vratio sam sve dijelove na svoje mjesto. Ali morao sam promijeniti ploču. Ta pobjeda se igrala skrivača; napravila je od mene budalu. Kako je onaj drugi rekao: kad sam ja bio prisutan, nje nije bilo; kad se ona pojavila, mene više nije bilo. U apstraktnom nivou postojala je suglasnost: Crnac je ljudsko biće. To jest, dodavali su manje uvjereni, da, kao i mi, ima srce na lijevoj strani. Ali u odnosu na određene tačke bijeli čovjek je ostao nepopustljiv.“²
Fanonov opis „zone nebića“ u istom tekstu predstavlja ozbiljan izazov univerzalizmu za kojim bismo prebrzo mogli posegnuti u pokušaju da ujedinimo vlastitu sliku kolektivnog čovječanstva:
„Po cijenu izazivanja ogorčenja svoje obojene braće, reći ću da Crnac nije čovjek. Postoji jedna zona nebića, izuzetno sterilna i suha oblast, posvema gola padina gdje se može roditi autentičan preokret. U većini slučajeva crni čovjek nema prednost da može ostvariti taj silazak u pravi pakao.“³
Frank B. Wilderson III je nedavno Fanonovo iskustvo i opis isključenja crnine iz čovještva i ljudskosti odgurnuo još dalje od egzistencijalizma koji prijeti da Fanona dijalektički ponovno uključi u neku utješnu, iako vrlo kritičnu, naraciju. U tekstu „Afro-pesimizam i kraj otkupljenja“ Wilderson piše:
„Uvjeren sam da crni ljudi utjelovljuju (što je drugačije od reći: da su uvijek voljni ili im je dopušteno da izraze) meta-aporiju za humanističku misao i djelovanje … Crni radikalni program zastrašujući je za većinu ljudi na ljevici jer izvire iz stanja patnje za koju ne postoji zamisliva strategija za naknadu – nema narativa otkupljenja.“⁴
Za Wildersona, društvena smrt crnog života povlači za sobom odsustvo bilo kakve otkupiteljske naracije, omiljene u humanističkim naukama. Budući da se crnina ne može „odispreplesti od ropstva“, ne postoji temporalnost koja bi naraciju kao razvoj i otkupljenje učinila otvorenom za nju, već samo „ravna linija“ vremena. Društvena smrt i odsustvo naracije čine crninu nemogućom za smještanje pod okrilje humanistike:
„Temeljno za rad disciplina smještenih unutar humanistike jest uvjerenje da se sva osjetilna bića mogu zaplesti kao narativni entiteti, da je svaki osjetilni subjekt prožet istorodnošću, a to uvjerenje podupire ideja da se sva bića mogu otkupiti. Istorodnost i otkupljenje neraskidivo su povezani. Oboje su u samoj svojoj srži anti-crni u tom smislu da bez psihičkog i/ili fizičkog prisustva osjetilnog bića koje je, ab initio, isključeno iz naracije i, posljedično, isključeno iz otkupljenja, luk otkupljenja ne bi imao nikakve tačke kohezije. Ne bismo mogli znati kako izgleda svijet lišen otkupljenja. Uistinu bi postojao jedan lik koji je uz otkupljenje, persona koja mu je susjedna, to jest degradirana ljudskost koja se bori da bude ponovno otkupljena (npr. LGBT ljudi, starosjedilački narodi, Palestinci). Ipak, semiotika značenja otkupljenja i dalje bi bila nekoherentna jer je susjednost samo dodatak značenju; značenje i koherencija nužno zahtijevaju protustavljanje – a za to je otkupljenju potrebna ne degradirana ljudskost, već odbačena neljudskost. Odbačena neljudskost stabilizira otkupljenje onih kojima ono nije potrebno, baš kao što mobilizira narativni projekt onih koji nastoje biti ponovno otkupljeni.“⁵
Može li se polomljena, nenarativna forma razuma koju paradoksalno proizvodi ljudsko na neki način uporediti s ne-narativom koji identificira Wilderson? Može li filozofija nauke nešto naučiti od afro-pesimizma? Kada Gaston Bachelard piše da „apstrakcija ne napreduje ujednačeno“⁶ i da „znamo protiv prethodnog znanja, kada uništavamo znanje koje je loše napravljeno i savladavamo sve one prepreke … koje leže već u samom umu“,⁷ možemo imati osjećaj da ove tvrdnje nemaju nikakve veze s „odbačenom neljudskošću“ koju opisuje Wildersonov tekst. Ipak, baš kao što Wildersonovo postavljanje neotkupive crnine u potpunosti razara vesele narative humanistike, istovremeno dok pokazuje ulogu koju odbačena neljudskost ima u stabiliziranju i mobiliziranju otkupljenja i narativa drugih, tako i Bachelardova negativna slika nauke i naučnog anti-narativa predstavlja još jedan tip inhumanizma koji nam omogućava da se okrenemo od vlastitih narativa naučnog znanja prema neujednačenim, neljudskim apstrakcijama samog razuma: „Ništa nije samo po sebi očito. Ništa nije zadato.“⁸
Pokušajmo biti jasni. Ne postoji ništa ni približno pozitivno analogno između ropstva i nauke, a potonje je historijski saučesnik u idejama koje su aktivno doprinosile materijalnom uništenju života crnih ljudi, baš kao što su humanizam i humanistike često pružali pokriće za bijelu eksproprijaciju pod krinkom uključive ekskluzije koja je učvršćivala rasne hijerarhije i nejednakosti svih vrsta. Ipak, možemo reći da postoje razne koncepcije inhumanizma, svaka na različitim nivoima, od kojih svaka izdubljuje otkupljenje i svaka napreduje putem negacije. Bachelardov prikaz razuma i nauke kao napredovanja putem negacije buni se protiv kontra-intuicije, protiv „činjenica“: „Samo razum može dinamizirati istraživanje jer samo razum nadilazi običnu (neposrednu i lažnu) iskustvenost i sugerira naučni eksperiment (posredan i plodan).“⁹ Protiv gomilanja „činjenica“ Bachelard predlaže nešto sasvim suprotno: „Historija nauke mora uzeti ideje kao činjenice. Epistemolog mora uzeti činjenice kao ideje i smjestiti ih u sistem mišljenja. Činjenica koju je čitava jedna epoha pogrešno razumjela ostaje činjenica za oči historičara. Za epistemologa, međutim, ona je prepreka, protumišljenje.“¹⁰ Rasizam i seksizam historijskih manifestacija i praksi nauke mogu se prepoznati kao prepreke oblicima inhumanizma koji sami nisu neljudski u praksi i, štoviše, aktivno rade protiv neljudskosti historijskih „činjenica“. Kako to formulira Xenofeministički manifest u pogledu patrijarhata i racionalnosti:
„Tvrditi da je razum ili racionalnost ‘po prirodi’ patrijarhalno nastojanje znači unaprijed se predati. Istina je da kanonsku ‘historiju mišljenja’ dominiraju muškarci, i da su muške ruke te koje danas stežu postojeće institucije nauke i tehnologije. Ali upravo zato feminizam mora biti racionalizam – zbog tog bijednog disbalansa, a ne usprkos njemu. Ne postoji ‘ženska’ racionalnost, niti ‘muška’. Nauka nije izraz, nego suspenzija roda. Ako je danas dominiraju muški egoi, onda je ona u raskoraku sa samom sobom – i taj se raskorak može iskoristiti.“¹¹
Drugi nedavni radovi još su praktičnije pozvali na neku vrstu feminističkog univerzalizma koji je istovremeno i internacionalizam i marksizam:
„Internacionalizam koji predlažemo naposljetku će trebati reinvencionirani feministički univerzalizam koji će, nadamo se, biti utemeljen u novim oblicima realizma i (marksističkog) materijalizma za feminističku teoriju i političku praksu.“¹²
Ali ako se rod prepoznaje ne kao vječna suština, nego kao opresivna historijska nametnuta kategorija, možemo li također reći da je nauka „ne izraz, nego suspenzija rase“, s obzirom da ne postoji nikakva naučna osnova za rasnu podjelu, već samo pseudo-nauke koje nastoje opravdati nasilje i podjele? Ponovno, moramo biti oprezni s preslikavanjima, s previše urednim preklapanjima. Ono što možemo minimalno braniti jest činjenica da postoji teorijski inhumanizam, ili oblici teorijskog inhumanizma, koji ublažavaju praktični inhumanizam. Razum nije saveznik rasista ili seksista, iako su ga oni često nelegitimno prizivali. Wilderson smatra da čak i uobičajeno razdvajanje/spajanje roda i rase može dovesti do pogrešnog shvaćanja fundamentalne neotkupivosti crnine, vrlo posebno. Kako kaže Wilderson:
„[P]očinjemo misliti o vlastitoj opresiji kao suštinski rodnoj, umjesto kao rodnoj na važne načine. Vjerujem da nam to daje lažan osjećaj agencije, osjećaj da možemo ispraviti nasilje društvene smrti na načine analogne taktikama naših takozvanih saveznika u boji … Djeljenjem silovanja ženama, kastracije muškarcima, naš politički jezik daje crnim humanističkim teoretičarima, crnim radikalnim pobunjenicima, kao i crnim masama osjećaj da je naša politička agencija nešto više od pukog ‘pozajmljenog institucionaliteta’.“¹³
Ništa od ovoga nije jednostavno. One skupine ljudi koje su bile uključivo isključene (robovi i žene iz polisa) i koje i dalje ostaju isključene ne samo iz društvenog, kulturnog, naučnog i političkog života, već i iz samog života, nisu tretirane neljudski, niti su smatrane neljudskim, na isti način. Progon u zonu nebića ili na poziciju „drugog“, ili čak istovremeno „drugog“ i „posljednjeg“, pozicije su velike specifičnosti čija je jedina zajednička crta opresivna struktura koja proizvodi ove dominantne oblike opresije, i čak tada je subjekt često rascijepljen i podijeljen, priboden višestrukim identifikacijama drugog. Ako u dokumentiranju i identificiranju iracionalnih i nasilnih inhumanizama postoje resursi za račun jednog racionalnog inhumanizma budućnosti koji je istovremeno potpuno i totalno priznanje i negacija rasizma i seksizma, taj može biti samo istovremeno minimalan (napredovati putem negacije i uz priznanje samog mišljenja i „činjenica“ kao prepreka) i krajnje ekspanzivan (sposoban ne samo da prepozna historijsku štetu koju su nanijeli „razum“, „humanizam“, „čovjek“ itd., nego i da učini razum doista slobodnim, ili da razum oslobodi samog sebe, za svakoga, tako da su svi naučnici – pri čemu ćemo, naravno, morati preoblikovati i samo značenje te riječi). Kako kaže Negarestani:
„Snaga inhumanizma djeluje kao retroaktivno odvraćanje od antihumanizma time što shvaća čovječanstvo historijski – u najširem fizikalno-biološkom i socioekonomskom smislu historije – kao neizostavnu poletnu stazu prema samom sebi.“¹⁴
Inhumanizam kao polazište predstavlja istovremeno priznanje nedostatka humanizma (i čovječnosti) kao nametnute, i inhumanizma kao apsolutne, kolektivne, dijeljene ljudske sposobnosti za razum. Inhumanizam nam može reći stvari koje ne volimo čuti, ali govori ih nama kolektivno. Putem prepreke, negacije i nadilaženja ideologije, on stvara praznu sliku kolektivnog mišljenja koja je ipak kristalno jasna u svojoj bistrini. Uvidi u inhumanizam koji dolaze od onih koji su praktično isključeni iz života uma i iz politike danas su u najboljoj poziciji da reinveniraju razum, univerzalizam i pozitivni inhumanizam u samom srcu humanizma.
Fusnote
¹ Reza Negarestani, „The Labour of the Inhuman, Part One: Human“, e-flux 52, februar 2014.
² Frantz Fanon, Black Skin, White Masks (1952), prev. Charles Lam Markmann, London: Pluto Press, 1986, str. 90–91.
³ Isto, str. 1–2.
⁴ Frank B. Wilderson III, „Afro-Pessimism and the End of Redemption“, Humanities Futures, Duke University, 2015.
⁵ Isto.
⁶ Gaston Bachelard, The Formation of the Scientific Mind (1938), prev. Mary McAllester Jones, Manchester: Clinamen Press, 2002, str. 18.
⁷ Isto, str. 24.
⁸ Isto, str. 25.
⁹ Isto, str. 27.
¹⁰ Isto.
¹¹ Laboria Cuboniks, „Xenofeminism: A Politics for Alienation“.
¹² Katerina Kolozova, „Preface“, After the ‘Speculative Turn’: Realism, Philosophy, and Feminism, ur. K. Kolozova & E. A. Joy, punctum books, 2016, str. 15.
¹³ Wilderson, isto.
¹⁴ Negarestani, isto.
Nina Power predaje filozofiju na University of Roehampton i autorica je brojnih članaka i poglavlja o filozofiji, politici i kulturi.
(Glass Bead)
