Jedna od osobenih privilegija suverene moći dugo se sastojala u pravu nad smrću i životom. Nema sumnje da je to pravo izrično izvedeno iz onog starog patria potestas koje je rimskom ocu porodice davalo pravo da „raspolaže” životima svoje dece, a takođe i životima svojih robova; on im je „dao” život, on je mogao i da im ga oduzme. Pravo nad životom i smrću, onako kako je iskazano kod klasičnih teoretičara, već je po obliku znatno ublaženo. Od vladara do njegovih podanika, niko više ne zamišlja da se to pravo sprovodi neprikosnoveno i bezuslovno, već jedino u onim slučajevima kada je sam opstanak vladara izložen opasnosti: neka vrsta prava na uzvrat.
Vladara ugrožavaju spoljni neprijatelji koji hoće da ga zbace ili ospore njegova prava? Po zakonu, on tad može da povede rat i da od svojih podanika zatraži da učestvuju u odbrani države; „ne računajući neposredno na njihovu smrt”, on zakonito može da „izloži njihov život opasnosti”: u tom smislu on nad njima sprovodi „posredno” pravo života i smrti.
Ali ako se neki od njegovih podanika digne protiv njega i povredi njegove zakone, onda on može da nad njegovim životom neposredno primeni svoju moć; na ime kazne, on će ga ubiti. Tako shvaćeno, pravo nad životom i smrću više nije neprikosnovena povlastica: ono je uslovljeno odbranom vladara i njegovim istinskim opstankom. Treba li da, kao Hobs (Hobbes), shvatimo to kao prenošenje na vladaoca onog prirodnog prava koje svako poseduje, prava da sopstveni život brani i po cenu smrti drugih? Ili u tome valja videti jedno posebno pravo koje se pojavilo sa stvaranjem novog zakonskog bića kakvo je vrhovni vladar?[^1]
U svakom slučaju, pravo nad životom i smrću, i u relativnom i ograničenom modernom obliku, i u onom drevnom i apsolutnom, nesimetrično je pravo. Vladar svoje pravo nad životom sprovodi samo tako što primenjuje pravo da ubija, ili odustaje od primene tog prava; svoju moć nad životom on obeležava samo preko smrti koju je u mogućnosti da zahteva. Pravo koje se iskazuje kao „pravo nad životom i nad smrću” jeste, u stvari, pravo dosuđivanja smrti i ostavljanja u životu. Konačno, simbolički ono i jeste predstavljeno mačem.
A možda bi taj zakonski oblik trebalo dovesti u vezu sa istorijskim tipom društva u kom se moć vršila uglavnom kao instanca oduzimanja, kao mehanizam otimanja, prava prisvajanja jednog dela prihoda za sebe, iznuđivanja proizvoda, dobara, usluga, rada i krvi koji su kao danak nametnuti podanicima. Moć je tamo bila, pre svega, pravo stavljanja šape: na stvari, na vreme, na telo, i na kraju i na život; vrhunac je dostigla u povlastici da se dočepa života i uništi ga.
Od doba prosvetiteljstva, dakle, Zapad je pretrpeo veoma dubok preobražaj ovih mehanizama moći. „Oduzimanje” polako prestaje da bude glavni oblik moći i postaje samo jedno od oruđa koja imaju ulogu da podstiču, osnažuju, nadziru, nadgledaju, povećavaju i organizuju snage koje ona podvlašćuje: moć koja se više posvetila tome da stvara sile, da im omogućuje da jačaju i da ih raspoređuje, nego što se predala tome da ih osujećuje, primorava da joj se povinuju ili da ih razara.
Pravo smrti počinje od tada da se premešta ili da se, u najmanju ruku, oslanja o zahteve jedne moći koja upravlja životom, i da se ravna prema onome što ti zahtevi iziskuju. Smrt, koja se temeljila na pravu vladara da se brani ili da traži da ga brane, pojaviće se kao puko naličje prava kojim društveno telo ima da osigura sebi život, da ga održava ili razvija.
Ipak, ratovi nikad nisu bili krvaviji nego od XIX veka naovamo, a vladajući režimi nikada dotad nisu, uza sve vođenje računa o srazmerama, sopstveno stanovništvo prinosili na onolike žrtve. Ali ta strahovita moć nad smrću — a to joj možda jednim delom i daje onu snagu i cinizam s kojom je tako daleko razminula sopstvene granice — postavlja se sada kao dopuna jednoj moći koja sprovodi pozitivan uticaj na život, koja se latila toga da upravlja njime, optimizuje ga, umnožava, da nad njim sprovodi tačno određene nadzore i reguliše ga kao celinu.
Ratovi se više ne vode u ime vladara kog treba odbraniti; vode se u ime života svih; celi narodi pokreću se na međusobno ubijanje, sve u ime potrebe da prežive. Pokolji su postali životno važni. Baš upravljajući životom i opstankom, telima ljudi i rasom, mnogi vladajući režimi mogli su da povedu mnoge ratove i izazovu pogibiju mnogih ljudi. A jednim preokretom zatvara se krug — što je tehnologija ratovanja više usmeravala ratove ka uništavanju svega i svakoga, to se, u stvari, odluke koje ih proglašavaju i odluke koje ih okončavaju više ravnaju prema pitanju golog opstanka.
Atomska situacija danas stigla je do krajnje tačke toga toka: moć da se ceo jedan narod izloži smrti naličje je moći da se drugom nekom narodu zajamči opstanak u životu. Načelo: moći ubijati da bi se moglo živeti, koje je ležalo u osnovi taktike bitaka, postalo je načelo međudržavne strategije; ali opstanak o kom je reč nije više onaj pravni opstanak suvereniteta, nego biološki opstanak date populacije. Ako je genocid zbilja san modernih moćnika, to nije zato što se danas vratilo staro pravo na ubijanje; to je zato što se moć postavlja i vrši u ravni života vrste, rase i pojava koje se tiču stanovništva uopšte.
Mogao bih, u drugoj ravni, uzeti primer smrtne kazne. Uz rat, ona je dugo bila drugi oblik prava mača; ona je bila odgovor vladara onome ko je ustajao protiv njegove volje, njegovog zakona, njegove ličnosti. Oni koji umiru na gubilištu sve su ređi, za razliku od onih koji ginu u ratovima. Ali broj takvih porastao je iz istih razloga iz kojih se smanjio broj onih prvih.
Otkad je moć uzela na sebe ulogu upravljanja životom, primenu smrtne kazne sve je više otežavao ne nastanak čovekoljubivih osećanja, nego smisao postojanja same moći i logika njenog sprovođenja. Kako da neka moć iskazuje svoje najviše prerogative u pogubljenju kad je njena glavna uloga da obezbeđuje, podržava, potkrepljuje, umnožava i reguliše život? Za takvu moć, izvršenje smrtne kazne je ograničenje, skandal i protivrečnost, sve u isti mah. Stoga se smrtna kazna mogla dalje pravdati ne toliko pozivanjem na veličinu samoga zločina, koliko na čudovišnost zločinca, njegovu nepopravljivost, kao i na bezbednost društva. Oni koji su za druge neka vrsta biološke opasnosti smeju se zakonito ubiti.
Moglo bi se reći da je staro pravo dosuđivanja smrti i ostavljanja u životu zamenjeno moći dosuđivanja života ili guranja u smrt. Možda se time može objasniti ona diskvalifikacija smrti koju odnedavno obeležava zastarelost obreda koji smrt prate. Napor koji se ulaže u izbegavanje smrti nije toliko skopčan sa nekom novom strepnjom koja bi našim društvima činila smrt nepodnošljivom, koliko sa činjenicom da se moć, svojim postupcima, neprestano okreće od nje.
S prelaskom iz ovoga u onaj svet, smrt je bila smena jednog zemaljskog suvereniteta drugim, izrazito moćnijim; velelepnost kojom je bila okružena izdizala se iz političkih ceremonija. Sad moć uspostavlja uticaj baš nad životom i nad celim njegovim tokom: smrt je granica moći, trenutak koji joj izmiče; ona postaje najtajnovitija, „najprivatnija” tačka postojanja.
Ne treba se čuditi što je samoubistvo — koje se, kao način da se uzurpira pravo smrti koje je imao pravo da primenjuje samo vladar, ovaj ovde dole, ili onaj na onome svetu, ranije smatralo zločinom — u XIX veku postalo jedan od prvih oblika ponašanja koji su prodrli u područje sociološke analize; ono je omogućilo da se na granicama i u rubovima moći koja se sprovodi nad životom pojavi privatno pravo pojedinca da umre. Ta rešenost da se umre, toliko čudnovata a ipak toliko istrajna, toliko postojana u svojim ispoljavanjima i samim tim tako teško objašnjiva na osnovu pojedinačnih osobenosti ili slučajnosti, bila je jedna od prvih pojava pred kojima se zapanjilo društvo u kom je politička moć sebi za zadatak upravo bila zadala da upravlja životom.
Konkretno, ta moć nad životom razvijala se, od XVII veka, u dva glavna oblika; oni međusobno nisu protivrečni; pre bi se reklo da tvore dva pola razvoja koje povezuje ceo jedan snop posrednih veza.
Da bi se jedan pol, prvi, obrazovao, on se usredsredio na telo kao mašinu: na njegovo disciplinovanje, poboljšanje njegovih sposobnosti, izvlačenje njegovih moći, rast njegove korisnosti i, uporedo s njom, poslušnosti, zatim na njegovu integraciju u uspešnim i ekonomičnim sistemima nadzora — sve su to obezbedili oni postupci moći kojima se odlikuju različita disciplinovanja: anatomo-politika ljudskog tela.
Drugi pol, koji se obrazovao nešto kasnije, sredinom XVIII veka, usredsredio se na telo-vrstu, na telo prožeto mehanikom života, telo koje služi kao podloga biološkim procesima: razmnožavanju, rađanju i smrtnosti, stanju zdravlja, životnom veku, dugovečnosti i svim okolnostima koje ga mogu činiti podložnim promenama; o njima vodi računa, preuzimajući ih na sebe, ceo niz intervencija i regulativnih nadzora: to je bio-politika stanovništva.
Disciplinovanje tela i regulisanje stanovništva sačinjavaju dva pola oko kojih se razvila organizacija moći nad životom. Postavljanje, u doba prosvetiteljstva, te velike bipolarne tehnologije — anatomske i biološke, jedne koja je okrenuta pojedincu, druge koja je okrenuta vrsti, jedne usmerene prema mogućnostima tela, druge koja gleda u životne procese — karakteriše moć čija najviša funkcija od sada možda više neće biti da ubija nego da, s kraja na kraj, obuhvati život.
Staro gospodarenje smrću, u čemu se simbolički ogledala moć vladara, sada su na sebe brižljivo preuzeli nadležnost nad telom i proračunato upravljanje životom. U doba prosvetiteljstva brzo se razvijaju različiti oblici disciplinovanja — škole, koleži, kasarne, radionice; uz to se, u sprovođenju politike i u ekonomskoj praksi, pojavljuju problemi nataliteta, životnog veka, zdravlja stanovništva, stanovanja, preseljavanja; nastaje, dakle, eksplozija različitih i mnogobrojnih tehnika za postizanje potčinjenosti tela i nadzora nad stanovništvom. Tako otpočinje era jedne „bio-moći”.
Dva pravca u kojima se ona razvija u XVIII veku još su jasno razdvojena. U pogledu discipline ovaj razvoj je utelovljen u institucijama poput vojske ili škole i u razmišljanjima o taktici, obuci, vaspitanju, društvenom poretku; ta se razmišljanja kreću od čisto vojnih analiza Maršala od Saksena (Marschall von Sachsen) do političkih sanjarija Gibera (Guibert) ili Servana.
Što se tiče regulisanja stanovništva, tu je demografija, tu je procena odnosa između resursa i stanovnika, tu je popisivanje prihoda i njihovog kruženja, života i njegovog verovatnog trajanja: rad Kenea (Quesnay), Moaoa (Moheau), Zismilha (Süssmilch).
Filozofija „ideologâ” kao teorija ideje, znaka, nastanka osećaja kod pojedinca, ali i nastanka društvenog sklopa interesa, ideologija kao doktrina o obuci, ali i o ugovoru i regulisanom obrazovanju društvenoga tela, nesumnjivo sačinjava apstraktan diskurs kojim se težilo koordinisanju tih dveju tehnika moći kako bi se od njih napravila opšta teorija. U stvari, one se neće ni iskazati u ravni spekulativnog diskursa, nego u vidu konkretnih uređenja (agencements concrets) iz kojih će se izgraditi velika tehnologija moći u XIX veku: dispozitiv seksualnosti biće jedna od njih, i jedna od najvažnijih.
Ta bio-moć bila je, u to ne treba sumnjati, element neophodan za razvoj kapitalizma; kapitalizam se mogao obezbediti samo po cenu kontrolisanog ulaganja tela u proizvodni aparat i uz pomoć prilagođavanja fenomenâ populacije ekonomskim procesima. Ali kapitalizam je zahtevao i više od toga; bio mu je potreban rast i jednih i drugih, njihovo jačanje u isto vreme kad i njihova korisnost i poslušnost; bile su mu potrebne metode moći sposobne da uzdignu snage, sposobnosti, život ljudi uopšte, ali da time ipak ne otežaju njihovo potčinjavanje.
Ako je održanje proizvodnih odnosa bilo obezbeđeno razvojem velikih državnih aparata kao institucija moći, rudimenti anatomo-politike i bio-politike — koji su u XVIII veku nastali kao tehnike moći, koji su postojali na svim stupnjevima društvenog tela i koje su koristile veoma različite institucije: porodica, ali i vojska, škola i policija, individualna medicina i javna uprava — delovali su na ekonomske procese, na njihovo odvijanje i na snage koje deluju u njima i leže im u osnovi.
Oni su, isto tako, funkcionisali i kao činioci društvenog podvajanja i hijerarhizovanja, delovali su na snage jednog ili drugog, i obezbeđivali odnos dominacije i delovanje hegemonije; prilagođavanje akumulacije ljudi akumulaciji kapitala, vezivanje rasta ljudskih grupa uz ekspanziju proizvodnih snaga i uz diferencijalnu raspodelu dobiti bili su, s jedne strane, omogućeni vršenjem bio-moći u njenim mnogostrukim vidovima i postupcima. Zaposedanje prava na živo telo i njegova valorizacija, distributivno upravljanje njegovim snagama, postalo je od toga trenutka preko potrebno.
Zna se koliko je puta postavljeno pitanje koju je ulogu, na samom početku stvaranja kapitalizma, imao asketski moral; ali ono što se u XVIII veku događalo u nekim zapadnim zemljama, a što je povezivao razvoj kapitalizma, nešto je sasvim drugo, i možda utiče obuhvatnije od tog novog morala za koji se činilo da obezvređuje telo; posredi nije bilo ništa manje do ulazak života u istoriju — mislim ulazak pojava svojstvenih životu ljudske vrste u poredak znanja i moći — na područje političkih tehnika.
Ne ističe se tu tvrdnja da je baš u to vreme došlo do prvog dodira života i istorije. Naprotiv, pritisak biološkog na istorijsko bio je, hiljadama godina, izuzetno jak; epidemija i glad bile su dva velika i dramatična oblika tog odnosa koji je tako počivao pod znamenjem smrti; ali putem kružnog procesa, privredni, a naročito poljoprivredni razvoj u XVIII veku, i rast produktivnosti i resursa, još brži od demografskog rasta koji je ohrabrivao, omogućili su da se te ozbiljne pretnje malo ublaže: doba kad su kuga i glad harale ostavljajući za sobom pustoš okončano je — ako se izuzme nekoliko povraćaja — pre Francuske revolucije; smrt prestaje da dalje neposredno kinji život.
Ali ovom ublažavanju doprinose, u isti mah, i razvoj znanja o životu uopšte, poboljšanje poljoprivrednih tehnika, ispitivanja i mere upravljene ka čovekovom životu i opstanku; delimično ovladavanje životom rasteralo je neke opasnosti s kojima je smrt pretila. U tako stečenom prostoru međudelovanja, organizujući i proširujući taj prostor, metodi moći i znanja preuzimaju odgovornost za životne procese i laćaju se njihovog nadzora i modifikacije.
Zapadni čovek malo-pomalo uči šta to znači biti živa vrsta u živom svetu, imati telo, uslove postojanja, životne verovatnoće, lično i zajedničko zdravlje, snage koje je moguće izmeniti i prostor u kom se one mogu raspodeliti na najbolji način. Nesumnjivo, prvi put u istoriji biološko postojanje ogleda se u političkom postojanju; činjenica života nije više nedostupna osnovica koja se pomalja tek s vremena na vreme, po nahođenju smrti i njene zlokobnosti; ona prolazi, jednim delom, poljem nadzora znanja i uplitanja moći.
Moć više neće imati posla samo sa pravnim subjektima nad kojima je krajnja vlast smrt, te će zahvat koji će ona moći da izvrši nad njima morati da se postavi u ravan samog života; preuzimanje života na sebe, više nego pretnja smrću, omogućuje moći pristup do samog tela. Ako se ti pritisci kroz koje se pokreti života i tokovi istorije međusobno sudaraju mogu nazvati „bio-istorijom”, onda bi izrazom „bio-politika” trebalo označiti ono što životu i njegovim mehanizmima omogućuje da zađu u područje jasnih kalkulacija, a od moći-znanja tvori agens preobražaja ljudskog života.
To nipošto ne znači da je život do kraja integrisan u tehnike koje vladaju i upravljaju njime; on im neprestano izmiče. Izvan zapadnog sveta, u razmerama većim no ikad, hara glad; a biološke opasnosti kojima je vrsta izložena možda su veće, a u svakom su slučaju ozbiljnije, nego pre nastanka mikrobiologije. Ali ono što bismo mogli nazvati „pragom biološke modernosti” nekog društva određeno je trenutkom kad vrsta ulazi kao ulog u sopstvene političke strategije. Hiljadama godina čovek je ostajao ono što je bio i za Aristotela: životinja koja živi i koja je, uz to, sposobna i za političko bitisanje; moderan čovek je životinja u čijoj je politici u pitanju njen život kao živog bića.
Ovaj preobražaj ima zamašne posledice. Nije potrebno ovde isticati prelom koji se tada dogodio u sistemu naučnog diskursa, ni način na koji je ta dvostruka problematika života i čoveka počela da prožima i redistribuira poredak klasične episteme (l’épistémè). Ako se postavlja pitanje čoveka — čoveka u njegovoj posebnosti kao živog bića i čoveka u njegovoj posebnosti u odnosu na živa bića — razlog valja potražiti u novom vidu odnosa istorije i života: u tom dvojakom položaju života usled kog se život nalazi u isti mah i na spoljnoj strani istorije kao njeno biološko okruženje, i u unutrašnjosti čovekove istoričnosti prožete njegovim tehnikama znanja i moći.
Isto je tako nepotrebno isticati i množenje političkih tehnologija koje će od tada početi da obuhvataju tela, zdravlje, načine ishrane i stanovanja, uslove života, ceo-celcat prostor egzistencije.
Druga posledica tog razvoja bio-moći jeste sve veći značaj koji dejstvo norme stiče na račun pravnog sistema zakona. Zakon ne može a da ne bude naoružan, a njegovo idealno oružje je smrt; onima koji ga krše, zakon uzvraća, makar kao krajnjim sredstvom, tom apsolutnom pretnjom. Zakon se uvek poziva na mač. Ali moći koja za zadatak ima da preuzme život na sebe biće potrebni stalni regulativni i korektivni mehanizmi.
Nije reč više o tome da se smrt uvodi u igru na području suvereniteta, nego da se biološka obeležja života rasporede u oblasti korisnosti i vrednosti. Takva moć pre mora da kvalifikuje, meri, procenjuje, hijerarhizuje, nego da se ispoljava u svom sjaju kao ubica; ona ne mora da povlači crtu koja vladareve neprijatelje odvaja od poslušnih podanika; ona raspoređuje oko norme.
Ne tvrdim da zakon nestaje niti da su ustanove pravde na putu da iščeznu, već tvrdim da zakon sve više funkcioniše kao norma i da se ustanova pravosuđa sve više stapa sa jednim neprekinutim nizom aparata — medicinskih, administrativnih itd. — čije su funkcije pre svega regulativne. Normalizujuće društvo istorijska je posledica tehnologije moći čije je težište na životu. U odnosu na društva kakva smo poznavali do XVIII veka, zašli smo u fazu pravnog opadanja; ustavi doneti širom sveta posle Francuske revolucije, iznova napisani i prerađeni zakonici, vascela trajna i bučna zakonodavna delatnost ne bi trebalo da nas zavaraju: upravo su to forme koje jednu u suštini normalizujuću moć čine prihvatljivom.
A snage koje se opiru toj, još i u XIX veku novoj moći, uporište nalaze baš u onome što ona obuhvata — to jest u životu i u čoveku kao živom biću. Od prošlog veka, velike borbe koje dovode u pitanje opšti sistem moći više se ne vode u ime povratka negdašnjim pravima, ili u službi hiljadugodišnjeg sna o kruženju vremena ili o nekom zlatnom dobu. Više se ne očekuje car siromaha, ni kraljevstvo poslednjih dana, čak ni povratak u život pravdi za koje se zamišlja da su predačke; to na šta se polaže pravo i što služi kao cilj jeste život, shvaćen kao osnovna potreba, konkretna bit čovekova, ispunjenje njegovih potencijala, svekolikost mogućeg.
Nije važno da li je posredi ili nije posredi utopija; ovde postoji veoma stvaran proces borbe; život kao politički predmet na neki je način shvaćen doslovno i okrenut protiv sistema koji se poduhvatio toga da ga nadzire. Dakle, upravo je život, mnogo više nego pravo, postao ulog političkih borbi, iako se ove iskazuju preko potvrđivanja prava. „Pravo” na život, telo, zdravlje, sreću, na zadovoljenje potreba, „pravo” da čovek izvan svake represije ili „otuđenja” ponovo stekne svest o onome što jeste i onome što može biti, to „pravo”, tako nepojmljivo klasičnom sudskom sistemu, bilo je politički odgovor na sve te nove postupke moći koja se ni sama nije više pozivala na tradicionalno pravo suvereniteta.
Na toj se pozadini može shvatiti važnost koju je seks poprimio kao političko pitanje. To, naime, znači da se on nalazi na spoju dveju osovina duž kojih se razvila čitava politička tehnologija života. On, s jedne strane, pripada disciplinama tela: dresuri, jačanju i raspodeli snaga, prilagođavanju i ekonomiji energija. S druge strane, na osnovu dalekosežnih dejstava do kojih dovodi, on se primenjuje na regulaciju stanovništva.
On jednovremeno pristaje uz dve strane; daje povoda beskrajno sitničavim nadgledanjima, permanentnim nadzorima, do tančina sračunatim prostornim razmeštajima, beskonačnim lekarskim i psihološkim ispitivanjima, jednoj pravoj-pravcatoj mikro-moći nad telom; ali isto tako daje povoda i opsežnim merama, statističkim procenama, intervencijama koje za metu uzimaju društveno telo u celini ili neke njegove posebne grupe.
Preko seksa se u isti mah prilazi i životu tela i životu vrste. Njime se služe i kao matricom disciplinovanja i kao principom regulisanja. Zato se u XIX veku seksualnost i pretražuje sve do najsitnijih podrobnosti u životima ljudi; za njom se traga u ponašanju, ona se lovi po snovima; na nju se sumnja i kod najblažih oblika ludila, ona se prati sve do prvih godina detinjstva; ona postaje beleg individualnosti, ono što istovremeno omogućuje i njenu analizu i njeno sputavanje.
Ali vidimo kako ona, isto tako, postaje i predmet političkih operacija, ekonomskih intervencija — putem podsticanja na rađanje ili njegovog sputavanja — ideoloških borbi podizanja morala ili odgovornosti: njoj se pridaje vrednost pokazatelja snage nekog društva, pokazatelja koji otkriva kako njegovu političku energiju, tako i njegovu biološku krepkost. S kraja na kraj ove tehnologije seksa stupnjevito se ređa čitav niz raznovrsnih taktika u kojima se, u promenljivim srazmerama, udružuju cilj disciplinovanja tela i cilj regulisanja stanovništva.
Otuda važnost četiri velike linije napada duž kojih od pre dve stotine godina napreduje politika seksa. Svaka je bila način da se disciplinarne tehnike udruže s regulativnim postupcima. Prve dve su oslonac našle u zahtevima regulisanja — u čitavoj tematici vrste, potomstva, kolektivnog dobrostanja — kako bi postigle rezultate u ravni discipline; seksualizovanje deteta izvedeno je u vidu borbe za zdravlje rase: preuranjena seksualnost prikazivana je, od XVIII sve do kraja XIX veka, kao epidemična opasnost koja može da ugrozi ne samo zdravlje sutrašnjih odraslih ljudi, već i budućnost društva i cele vrste.
Histerizacija žena, koja je iziskivala podrobno medikalizovanje njihovog tela i seksa, izvedena je u ime odgovornosti koju žene imaju pred zdravljem svoje dece, pred čvrstinom porodice kao institucije i pred dobrostanjem društva. Kad je reč o kontroli rađanja i psihijatrizaciji perverzija, posredi je obrnut odnos: ovde je priroda posredovanja regulativna, ali ona je oslonac morala da potraži u zahtevima discipline i u kroćenju pojedinca. Uopšte uzev, na mestu gde se spajaju „telo” i „stanovništvo”, seks postaje središnja meta jedne moći koja se više ustrojava oko upravljanja životom nego oko pretnje smrću.
U mehanizmima moći, njihovim ispoljavanjima i obredima, krv je dugo bila važan element. U društvu u kom preovlađuju sistemi bračnog vezivanja, politička forma suvereniteta, razlikovanje po redovima i kastama, vrednost porodične loze, u društvu u kom usled gladi, zarazâ, nasilja, smrt stalno preti, krv je jedna od osnovnih vrednosti.
Njena visoka cena potiče od njene instrumentalne uloge — moći proliti krv — od njenog funkcionisanja u poretku znakova — imati izvesnu krv, biti iste krvi, odvažno ponuditi svoju krv — i, u isti mah, od njene nepouzdanosti: lako ističe, može da presahne, odveć je spremna da se pomeša, brzo postaje podložna kvarenju. To je društvo krvi — htedoh reći „krvnosti” (sanguinité) — gde moć govori kroz krv: u ratnoj časti i strahu od gladi, u trijumfu smrti, vladaru s mačem, dželatu i mučenju. Krv je stvarnost sa simboličkom funkcijom.
Mi danas jesmo jedno društvo „seksa”, ili bolje rečeno, „seksualnosti”: mehanizmi moći obraćaju se telu, životu, onome što čini da život pupi, onome što jača vrstu, njenu krepkost, njenu sposobnost da vlada ili njenu valjanost da bude iskorišćena. Kroz teme zdravlja, potomstva, rase, budućnosti vrste, vitalnosti društvenog tela — moć govori o seksualnosti i obraćajući se seksualnosti; ona nije žig ili simbol, ona je predmet i meta.
Nju važnom ne čini toliko njena retkost ili nepouzdanost, koliko njena nametljivost, njeno potuljeno prisustvo, činjenica da je ona svuda u isti mah i uzbuđuje i uliva strah. Moć ističe seksualnost, izaziva je i služi se njome kao smislom koji se širi i koji uvek treba držati pod kontrolom da se ne bi oteo; ona je ishod sa vrednošću smisla (sens).
Ne želim da kažem da je zamena krvi seksom bila po sebi odgovorna za sve transformacije koje obeležavaju prag naše modernosti. Ne pokušavam da izrazim dušu dveju civilizacija niti organizacioni princip dve kulturne forme; ja tragam za razlozima iz kojih se seksualnost u savremenom društvu, daleko od toga da bude zauzdavana, neprestano podstiče. Novi postupci moći, razrađeni u doba prosvetiteljstva i upotrebljeni u XIX veku, doveli su do prelaska naših društava iz simbolike krvi u analitiku seksualnosti. Vidimo da, ako ima nečega što stoji uz zakon, smrt, prestup, simbolično i suverenitet, onda je to krv; seksualnost, pak, stoji uz normu, znanje, život, smisao, disciplinovanje i regulisanje.
Markiz de Sad i prvi eugeničari savremenici su tog prelaska od „krvnosti” na „seksualnost”. Ali dok prvi snovi o usavršavanju vrste odvode ceo problem krvi u takvo upravljanje seksom koje nameće teške prinude — umeće sklapanja uspelih brakova, izazivanje plodnosti po želji, obezbeđivanje zdravlja i dugovečnosti dece — i dok nova zamisao o rasi naginje tome da u zaborav baci aristokratske osobenosti krvi, zadržavajući samo dejstva seksa koja se mogu kontrolisati, Sad iscrpno analizira seks u ekscesnim mehanizmima negdašnje moći vrhovne vlasti (souveraineté) i u starom, ali sasvim očuvanom, prestižu krvi.
Ona teče kroz sve dimenzije uživanja — krv mučenja i apsolutne moći, krv kaste koju ljudi u sebi poštuju ali je ipak prolivaju u velikim obredima oceubistva i rodoskvrnuća, krv naroda koja se nemilice prosipa pošto ta koja u njegovim žilama teče ni pomena nije vredna. Seks kod Sada nema norme, nema unutrašnjeg pravila koje bi se moglo formulisati na osnovu sopstvene prirode; dogodi li mu se da šale radi nametne sebi poredak progresije brižljivo disciplinovan uzastopno iz dana u dan, ta ga vežba dovodi dotle da još bude samo čisto ishodište jedne jedinstvene i ogoljene moći, neograničeno pravo svemoćne čudovišnosti. Krv je iznova upila seks.
Iako su analitika seksualnosti i simbolika krvi pripadale dvama različitim sistemima moći, ti sistemi nisu došli jedan za drugim bez preplitanja, uzajamnog delovanja i odjeka. Preokupacija krvlju i zakonom od pre gotovo dva veka na različite se načine uplitala u upravljanje seksualnošću. Značajna su dva takva uplitanja, jedno zbog svoje istorijske važnosti, drugo zbog teorijskih pitanja koja postavlja.
Od druge polovine XIX veka od tematike krvi očekivalo se da oživi i čvrstom istorijskom podlogom podrži onaj tip političke moći koji se sprovodi preko dispozitiva seksualnosti. Oko toga se obrazuje rasizam — rasizam u modernom, svedržavnom, biološki usmerenom vidu: čitava politika naseljenosti, porodice, braka, vaspitanja, društvene hijerarhizacije, svojine, dugačak niz neprestanih zahvata u telo, ponašanje, zdravlje, svakodnevni život, tada su poprimili boju i opravdanje kao mitska briga za zaštitu čistote krvi i za postizanje trijumfa rase.
Nacizam je, sumnje nema, bio najlukavija i najnaivnija kombinacija — prvo uzrokovano drugim — fantazija krvi i provala disciplinarne moći. Uvođenje eugeničkog reda u društvo uz moguće širenje i jačanje mikro-moći, pod zaklonom bezgranične etatizacije, bilo je praćeno oniričkim zanosom o superiornoj krvi; a ovaj je podrazumevao kako sistematsko istrebljenje drugih, tako i opasnost da se sam prinese na totalnu žrtvu. A ironija istorije je htela da hitlerovska seksualna politika ostane smešna epizoda, dok se mit o krvi, pak, pretvorio u najveći pokolj koji ljudi pamte.
S druge strane, od istog tog kraja XIX veka može se pratiti i teorijsko nastojanje da se tematika seksualnosti iznova uvrsti u sistem zakona, simboličkog poretka i suvereniteta. Politički ponos psihoanalize — ili bar njenog održivog jezgra — jeste taj što je bila nepoverljiva, i to čim je nastala, to jest od časa kad je raskinula s neuropsihijatrijom degenerisanosti, prema nezadrživom ekspanzionizmu mehanizama moći koji su polagali pravo na to da nadziru svakidašnjicu seksualnosti i upravljaju njome.
Otuda Frojdovo nastojanje — nesumnjivo kao odgovor na veliki uspon rasizma u ono vreme — da se seksualnosti kao princip dâ zakon: zakon vezivanja, zabranjenog srodstva, Oca-vladara — rečju, da se oko želje sazove ceo stari poredak moći. Ovome psihoanaliza duguje za to što je bila — u glavnini, osim u nekoliko izuzetaka — u teorijskoj i praktičnoj suprotnosti sa fašizmom.
Ali ovaj položaj psihoanalize u vezi je sa jednim specifičnim istorijskim sticajem okolnosti. I ništa ne može sprečiti da se poimanje seksualnog poretka u smislu zakona, smrti, krvi i suvereniteta — ma koliko se neko pozivao na Sada i Bataja kao na jamce „subverzije” — na kraju ne pokaže kao jedna istorijska „retro-verzija”. O dispozitivu seksualnosti treba misliti polazeći od tehnika moći koje su mu savremene.
Možda bi mi neki rekli: to znači upasti u jedan više preuranjen nego korenit istoricizam; to znači izbegavati, zarad možda promenljivih, ali prolaznih, sporednih i sve u svemu površinskih pojava, trajno biološko postojanje seksualnih funkcija; to znači govoriti o seksualnosti kao da seksa i nema.
I s pravom bi mi zamerili:
„Vi tvrdite da potanko analizirate procese kojima su seksualizovana tela žena, život dece, porodični odnosi i ceo jedan opsežni splet društvenih veza. Vi hoćete da opišete taj veliki uspon brige o seksu od XVIII veka i sve veću pomamu sa kojom smo svuda počeli da naslućujemo seks. Prihvatimo to, i pretpostavimo da su mehanizmi moći odista više korišćeni za to da bi izazivali i podsticali seksualnost nego da bi je potiskivali. Ali eto Vas i dalje tik uz ono od čega ste nesumnjivo verovali da ste se odmakli; Vi, u suštini, pokazujete pojave širenja, ukotvljavanja, učvršćivanja seksualnosti, pokušavate da ukažete na ono što bi se moglo nazvati organizovanjem ‘erogenih zona’ na društvenom telu; lako bi moglo biti da ste Vi one mehanizme koje je psihoanaliza tačno obeležila u ravni pojedinca samo preneli u ravan difuznih procesa. Ali Vi izostavljate ono na osnovu čega je do te seksualizacije uopšte moglo doći, a što psihoanalizi nije nepoznato — a to je seks. Pre Frojda, ljudi su težili da seksualnost sabiju u što tešnje granice: u seks, njegove reproduktivne funkcije, u njegova neposredna anatomska staništa; ograničavali su se na biološki minimum — organ, nagon, svrhovitost. A Vi ste, pak, u simetričnom i obrnutom položaju: kod Vas postoje samo dejstva bez osnove, krošnje bez korena, seksualnost bez seksa. Šta je to ako ne ponovo kastracija?”
Ovde treba podvući dva pitanja. S jedne strane: da li analiza seksualnosti kao „političkog dispozitiva” nužno podrazumeva izostavljanje tela, anatomije, biološkog, funkcionalnog? Verujem da se na to prvo pitanje može odgovoriti sa ne.
U svakom slučaju, cilj ovog istraživanja jeste da pokaže kako se dispozitivi moći neposredno nadovezuju na telo — na tela, funkcije, fiziološke procese, osećanja i zadovoljstva; daleko od toga da telo mora da bude izbrisano, reč je o tome da se ono iznese na videlo u analizi u kojoj biološko i istorijsko ne bi išli jedno za drugim, kao u evolucionizmu negdašnjih sociologa, već bi se povezivali na način čija bi složenost rasla uporedo s razvojem modernih tehnologija moći koje za metu uzimaju život. Dakle, ne „istorija mentaliteta” koja bi o telima vodila računa samo načinima na koje su ona percipirana ili na koje im se pridavao smisao i vrednost; nego „istorija tela” i načina na koji je zaposednuto ono najmaterijalnije, najvitalnije u njima.
Drugo pitanje, drugačije od prvoga: zar ta materijalnost o kojoj govorimo nije materijalnost seksa, i zar htenje da se latimo jedne istorije seksualnosti u ravni tela a da u njoj uopšte ne postavimo pitanje seksa, nije paradoksalno? Zar, na kraju, moć koja se vrši preko seksualnosti ne cilja, u prvoj liniji, na taj element stvarnog kakav seks — seks uopšte uzev — jeste?
Da seksualnost, u odnosu na moć, nije neko spoljno područje kom se moć nameće, da je seksualnost, naprotiv, rezultat i oruđe njenih raspoređivanja, to još prolazi. Ali zar sam seks nije „drugi” u odnosu na moć, dok je za seksualnost žiža oko koje ova širi svoja dejstva? Zapravo se, dakle, baš ta zamisao o seksu po sebi ne može prihvatiti bez ispitivanja. Da li je zaista „seks” uporišna tačka koja je oslonac manifestacijama „seksualnosti”, ili je on pak jedna složena ideja, istorijski stvorena unutar dispozitiva seksualnosti? U svakom slučaju, moguće je pokazati kako se ta ideja „seksa” obrazovala u različitim strategijama moći i koju je tačno ulogu u njima igrala.
Vidimo kako se s kraja na kraj velikih linija duž kojih se od XIX veka razvijao dispozitiv seksualnosti razrađuje ta zamisao, zamisao da postoji nešto drugo osim tela, organa, mesta na telu, funkcija, anatomsko-fizioloških sistema, osećanja i uživanja; nešto drugo i nešto više, nešto što ima sopstvena unutrašnja svojstva i vlastite zakone: „seks”.
Tako je u procesu histerizacije žena „seks” određen trojako: kao ono što zajednički pripada i muškarcu i ženi; kao ono što prevashodno pripada muškarcu te, dakle, izostaje u žene; ali istovremeno i kao ono što samo po sebi čini telo žene, i što potpuno podređuje njeno telo funkcijama rađanja i smetnjama koje proishode iz samih tih funkcija. U toj strategiji, histerija se tumači kao međudejstvo seksa u svojstvu i „jednog” i „drugog”, i celine i dela, i osnove i nedostatka.
U seksualizaciji detinjstva razrađuje se zamisao o seksu koji je prisutan — kao anatomska činjenica — i odsutan — u fiziološkom pogledu — prisutan, isto tako, uzme li se u obzir njegovo delovanje, a odsutan ako se pomisli na njegovu reproduktivnu svrhovitost; ili ponovo, stvaran u ispoljavanjima, ali skriven po posledicama koje će se u svoj patološkoj ozbiljnosti pojaviti tek kasnije.
A ako seks deteta još postoji i u odraslog, onda je to u formi tajne uzročnosti koja naginje tome da poništi seks odraslog — pretpostavka da preuranjena polna zrelost povlači kao posledicu jalovost, impotenciju, frigidnost, nesposobnost da se oseti zadovoljstvo ili neosetljivost čula, bila je jedna od dogmi medicine XVIII i XIX veka; seksualizacijom detinjstva učvršćena je zamisao o seksu koji je, u suštini, obeležen međudejstvom prisustva i odsustva, skrivenog i ispoljenog; masturbacija, sa posledicama koje joj se pridaju, bila bi najočitiji način na koji bi se obelodanjivala ta igra prisustva i odsustva, ispoljenog i skrivenog.
U psihijatrizaciji perverzija, seks je doveden u vezu s biološkim funkcijama i sa anatomo-fiziološkim aparatom koji mu daje „smisao”, to jest svrhovitost; ali on se isto tako posmatra i u odnosu na nagon, koji preko sopstvenog razvoja i shodno objektima koji mogu da ga privuku, čini pojavu perverznih obrazaca ponašanja mogućom, a njihov nastanak razumljivim; tako se „seks” definiše isprepletenošću funkcija i nagona, svrhovitosti i značenja.
U toj formi se i manifestovao, bolje nego igde drugde, kao ona perverzija-model, fetišizam koji je, barem od 1877, poslužio kao nit-vodilja za analizu svih ostalih odstupanja, jer se na njegovoj nagonskoj fiksaciji za jedan objekat jasno mogla očitati lična istorijska vezanost i biološka neadekvatnost.
Konačno, u socijalizaciji prokreativnog ponašanja, „seks” se opisuje kao nešto priklješteno između zakona stvarnosti — čiji su najneposredniji i najhitniji vid ekonomske nužnosti — i ekonomije zadovoljstva koja uvek pokušava da zaobiđe taj zakon, ukoliko ga sasvim ne zanemaruje; najčuvenija „utaja”, coitus interruptus, tačka je na kojoj instanca stvarnog primorava da se učini kraj zadovoljstvu i na kojoj zadovoljstvo još nalazi načina da se probije uprkos ekonomiji koju propisuje stvarno.
Lepo vidimo: upravo je dispozitiv seksualnosti, različitim svojim strategijama, i ustanovio tu ideju o „seksu”; u ona svoja četiri velika oblika — histeriji, onaniji, fetišizmu i coitusu interruptusu — seksualnost konstituiše seks kao međudejstvo celine i dela, osnove i nedostatka, prisutnosti i odsutnosti, prekomernosti i pomanjkanja, funkcije i nagona, svrsishodnosti i smisla, stvarnosti i zadovoljstva. Tako se, malo-pomalo, formirao sklop jedne opšte teorije seksa.
Ta tako nastala teorija preuzela je u dispozitivu seksualnosti nekoliko funkcija zbog kojih je postala neophodna. Naročito su bile važne tri funkcije.
Pre svega, pojam „seksa” omogućio je da se, stvarajući veštačko jedinstvo, iznova okupe anatomski elementi, biološke funkcije, ponašanja, osećaji i zadovoljstva, a omogućio je i da to fiktivno jedinstvo počne da funkcioniše kao uzročno načelo, sveprisutni smisao, tajna koju svuda treba otkrivati: seks je, dakle, mogao da funkcioniše kao jedinstveni označitelj i univerzalno označeno.
Osim toga, predstavljajući se na jedinstven način, kao anatomija i kao nedostatak, kao funkcija i kao latentnost, kao nagon i kao smisao, on je obeležio dodirnu crtu između znanja o čovekovoj seksualnosti i bioloških nauka o reprodukciji; otuda je znanje o seksualnosti, koje od tih nauka nije preuzelo ništa osim nekoliko sumnjivih analogija i nekoliko presađenih pojmova, steklo, zahvaljujući dodirnoj crti s njima, status takoreći nauke; ali preko te iste dodirne crte neki sadržaji biologije i fiziologije mogli su da posluže kao načelo normalnosti za čovekovu polnost.
Pojam seksa, konačno, omogućio je jedan suštinski preokret; dopustio je da se obrne predstava odnosa moći prema seksualnosti te da se ova pojavi ne u svom suštinskom i pozitivnom odnosu prema moći, nego kao da je ukotvljena u jednu posebnu i samosvojnu instancu koju moć teži da potčini; tako ideja o „seksu” omogućuje da se izbegne ono što moći daje „moć”; ta ideja dopušta da se moć poima samo kao zakon i zabrana.
Seks, ta instanca za koju nam se čini da vlada nama, i ta tajna za koju nam se čini da leži ispod svega što smo, ta stvar što nas fascinira moći koju ispoljava i smislom koji skriva, od koje tražimo da nam otkrije šta smo i da nas oslobodi onoga što nas određuje, seks je, sumnje nema, idealna tačka koju su neophodnom učinili dispozitiv seksualnosti i njegovo funkcionisanje.
Ne treba zamišljati seks kao neku autonomnu instancu koja bi uzgred proizvodila višestruke učinke seksualnosti po celoj površini kojom se dodiruje sa moći. Naprotiv, seks je najspekulativniji, najidealniji element, takođe i element koji se nalazi duboko u unutrašnjosti dispozitiva seksualnosti što ga moć organizuje u svojim zahvatima nad telima, njihovom materijalnošću, njihovim moćima, snagama, osećajima, uživanjima.
Moglo bi se dodati da „seks” obavlja još jednu funkciju koja prožima i potpomaže one prve. Ovoga puta ta je uloga više praktična nego teorijska. Svako, zapravo, mora da prođe baš kroz seks, tu zamišljenu tačku koju je fiksirao dispozitiv seksualnosti, da bi imao pristup sopstvenoj shvatljivosti — jer seks je, u isti mah, i skriveni element i načelo koje rađa smisao — celosti svog tela — jer on je istinski i ugrožen deo tela i simbolično predstavlja njegovu celinu — svom identitetu — jer on snazi jednog nagona dodaje osobenost lične prošlosti.
Preokretom koji je, krišom i nedozvoljeno, otpočeo nesumnjivo još poodavno — a već u vreme hrišćanskog pastirskog učenja o ploti — sad smo došli dotle da svoju shvatljivost tražimo od onoga što je mnogo vekova bilo smatrano ludilom, punoću svog tela od onoga što je na njemu dugo bilo žig i nešto kao rana, svoj identitet od onoga što smo opažali kao mračni pritisak bez imena.
Otuda značaj koji mu pridajemo, strahopoštovanje kojim ga okružujemo, briga koju pokazujemo da ga upoznamo. Otuda činjenica da nam je, gledano tokom vekova, seks postao važniji od duše, bezmalo važniji od života; i otuda nam se sve zagonetke sveta čine veoma lake u poređenju s tom tajnom, sitnom u svakome od nas, ali tajnom koju zgusnutost čini težom od ma koje druge.
Faustovska nagodba čije je iskušenje usadilo dispozitiv seksualnosti u naše srce odsad glasi: zameni ceo život za seks sam, za istinu seksa i za suverenost seksa. Seks jeste vredan smrti. Upravo u tom smislu, ali to vidimo strogo istorijski, danas je seks zaista prožet instinktom smrti. Kad je, još poodavno, Zapad otkrio ljubav, on joj je odredio cenu dovoljno veliku da smrt učini prihvatljivom; danas na tu istovetnost, višu od svih drugih, pravo polaže seks. I dok dispozitiv seksualnosti omogućuje tehnikama moći da zaposednu život, dotle seks, zamišljena tačka koju je obeležio sam taj dispozitiv, fascinira svakoga toliko da on prihvata tutnjavu smrti koju čuje u njoj.
Stvarajući taj imaginarni element, „seks”, dispozitiv seksualnosti izveo je jedno od svojih najbitnijih unutrašnjih načela funkcionisanja: želju za seksom, želju da se on ima, želju da se dopre do njega, da se on otkrije, oslobodi, da se izrazi u diskursu, iskaže u istini. On je sam „seks” sazdao kao nešto poželjno.
A upravo ta poželjnost seksa i obavezuje sve nas na zapovest da ga upoznamo, da obelodanimo njegov zakon i moć; upravo nas ta poželjnost i navodi da verujemo kako mi potvrđujemo prava svog seksa spram svake moći, a u stvari nas pričvršćuje za dispozitiv seksualnosti koji nam je iz naše dubine izvukao, kao kakav odraz u ogledalu za koji verujemo da u njemu sebe prepoznajemo, crni sjaj seksa.
„Sve je seks” — govorio je Kat (Kate) u Pernatoj zmiji (Le Serpent à plumes) — „sve je seks. Kako seks može biti lep kad ga čovek održava moćnog i svetog, i kad ispunjava svet. On je kao sunce koje vas preplavljuje, natapa svojom svetlošću.”
Ne dovoditi, dakle, instancu seksa u vezu s nekom istorijom seksualnosti; nego pokazati kako je „seks” u istorijskoj zavisnosti od seksualnosti. Ne svrstavati seks uz realnost, a seksualnost uz smušene ideje i iluzije; seksualnost je veoma stvarna istorijska figura, i ona je stvorila pojam seksa kao svoj spekulativni element, neophodan za sopstveno funkcionisanje.
Ne misliti da je, rekne li se seksu „da”, moći rečeno „ne”; time se sledi, baš naprotiv, tok opšteg dispozitiva seksualnosti. Upravo instance seksa treba da se ratosiljamo taktičkim obrtanjem različitih dispozitiva seksualnosti, ako želimo da spram zahvata moći istaknemo vrednost tela, zadovoljstava, znanja, u njihovoj mnogostrukosti i mogućnosti za pružanje otpora. Uporišta protivnapada na dispozitiv seksualnosti moraju biti ne seks-želja, nego tela i zadovoljstva.
„U prošlosti je bilo veoma mnogo aktivnosti” — rekao je D. H. Lorens (Lawrence) — „naročito seksualnog delanja, mnogo jednoličnog i zamornog ponavljanja uz koje nije išao nikakav odgovarajući razvoj misli i moći shvatanja. Sad nam je posao da shvatimo seksualnost. Danas je potpuno svesno poimanje polnog nagona važnije od polnog čina.”
Možda će se ljudi jednog dana zapanjiti. Biće im teško da shvate da je jedna civilizacija, toliko predana, uostalom, razvijanju ogromnih postrojenja za proizvodnju i razaranje, našla vreme i beskrajno strpljenje da se s toliko nespokojstva pita kako stvar stoji sa seksom; možda će se nasmešiti kad se sete da smo mi, današnji ljudi, verovali da s te strane dolazi neka istina bar isto tako dragocena kao ona koju smo već zatražili od zemlje, zvezda i čistih oblika svoje misli; iznenadiće ih žestina koju smo uložili u to da se pretvaramo kako iz njenog mraka izvlačimo jednu seksualnost koju je sve — naši diskursi, navike, institucije, naše uredbe, naša znanja — stvaralo na svetlu dana i izbacivalo uz onoliku buku.
I pitaće se zašto smo toliko želeli da skinemo zakon tišine s onoga što je bilo najbučnija naša preokupacija. Gledano unazad, ta će buka možda izgledati preterana, ali još će čudnija izgledati naša upornost da slušamo samo odbijanje da se govori i naredbu da se ćuti.
Pitaće se šta nas je moglo načiniti toliko uobraženima; istraživaće zašto smo sebi pripisali zaslugu da smo, prvi mi, i nasuprot hiljadugodišnjem moralu, seksu pridali važnost za koju tvrdimo da mu pripada, i kako smo mogli da veličamo sebe da smo se, u XX veku, konačno ratosiljali doba duge i teške represije — vremena dugotrajnog, izvitoperenog hrišćanskog asketizma koje su zahtevi buržoaske privrede gramzivo i cepidlački iskorišćavali.
I tamo gde mi danas vidimo istoriju jedne jedva uklonjene cenzure, oni će prepoznati više vekova dug uspon jednog složenog dispozitiva koji primorava da se govori o seksu, koji uza nj vezuje našu pažnju i staranje, koji nas navodi da verujemo u neprikosnovenost njegovog zakona dok su nas, u stvari, obrađivali mehanizmi moći seksualnosti.
Rugaće se prekoru zbog panseksualizma, koji je u jednom trenutku upućen Frojdu i psihoanalizi. No slepima će se možda manje činiti oni koji su formulisali taj prekor nego oni koji su samo odmahnuli rukom na njega, kao da su njime izražene samo strepnje stare licemerne sramežljivosti.
Jer oni prvi su se, ipak, samo našli iznenađeni pred jednim procesom koji je poodavno otpočeo i za koji nisu primetili da ih je već okružio sa svih strana; samo su zlom duhu Frojdovom pripisivali ono što je pripremano još odavno; oni su se prevarili u pogledu datuma postavljanja opšteg dispozitiva seksualnosti u našem društvu.
Ali oni drugi pogrešno su shvatali prirodu tog procesa; verovali su da je Frojd, iznenadnim preokretom, konačno vratio seksu ulogu koja mu pripada a koja mu je onako dugo osporavana; oni nisu primetili da ga je dobri duh Frojdov smestio na jednu od ključnih tačaka koje od XVIII veka obeležavaju strategije znanja i moći; i da je tako sa zadivljujućom efikasnošću, dostojnom najvećih duhovnih otaca i upravljača doba prosvetiteljstva, iznova zadao drevnu zapovest da seks mora da se upozna i prevede u govor.
Često se sećamo bezbroj postupaka kojima je rano hrišćanstvo trebalo da nas natera da se gnušamo tela; ali pomislimo malo i na sva ona lukavstva kojima smo, od pre više vekova, navođeni na to da volimo seks, kojima nam je njegovo upoznavanje učinjeno poželjnim, a sve što se o njemu kaže dragocenim; kojima smo, takođe, podsticani da primenimo sva svoja umeća kako bismo ga zatekli na delu, i primoravani na zadatak da iz njega izvučemo istinu; kojima je u nas usađena krivica što ga tako dugo nismo poznavali. Zbog njih se, danas, vredi zapanjiti.
A treba da pomislimo i na to da se jednoga dana, možda, u drugoj nekoj ekonomiji tela i zadovoljstava, uopšte više neće razumeti kako su lukavstva seksualnosti, i moći koja leži u osnovi njenog dispozitiva, uspela da nas toj strogoj monarhiji seksa potčine do te mere da nas posvete beskonačnom zadatku da raskrinkavamo njegovu tajnu i da od te seni iznuđujemo najistinitija priznanja.
Ironija tog dispozitiva: on nas navodi na to da poverujemo kako je u njemu posredi naše „oslobođenje”.
Bilješke:
[^1]: S. Pufendorf, Le droit de la nature (prevod iz 1734), str. 445.
[^2]: „Kao što neko složeno telo može imati svojstva koja se ne nalaze ni u jednom prostom telu smeše iz koje je sazdano, tako i neko moralno telo može imati, već samim sjedinjenjem osoba iz kojih je sastavljeno, izvesna prava kojima nijedan pojedinac nije izrično raspolagao i čije vršenje pripada samo vođama.” Pufendorf, loc. cit., str. 452.
Mišel Fuko, Volja za znanjem: Istorija seksualnosti I, prevod Jelena Stakić, Karpos, Loznica, 2006, poglavlje „Pravo smrti i moć nad životom”.
