Ono što je odrednici »Balkan« zajedničko sa ostalim klišeima jeste svojevrsni automatski esencijalizam: to je geografski metonim koji pretpostavlja postojanje negeografskog referenta. U političkim raspravama, novinskim napisima i svakodnevnim razgovorima, ovo je očigledna, nesporna pretpostavka: upotreba imena ukazuje da Balkan postoji kao region sa izvesnim identitetom uspostavljenim uz pomoć izvesnog broja zajedničkih karakteristika.
Moglo bi se postaviti pitanje koja su upravo ova relevantna obeležja, da li su istorijska, kulturna, politička, i ovo bi bila jedna moguća »politika dovođenja u pitanje«. Ona, na žalost, deli pretpostavke klišea.
Moguće je, takođe, formulisati različita pitanja, pitanja koja ove pretpostavke ne uzimaju kao datosti. Na primer, može se pitati o neizvesnim i dinamičnim odnosima između imena, teritorijalnih okvira, granica, društvenih grupa, individua i identiteta.
Pretpostavljeni referent, »Balkan«, jeste dvoznačan. Njime se, najpre, tvrdi da postoji nekakav kulturni i politički entitet, lokalizovan unutar jasno određene teritorije koja može biti opisana spiskom zajedničkih atributa prema logičkom modelu »X je determinisano posedovanjem kvaliteta a, b, c, d, … v, z, ž«. Na primer, žitelji Z-a su zaokružena, homogena grupa jer imaju istu religiju, jezik, istorijski narativ i obrazac ponašanja, kao i svakodnevne prakse i rituale, političke i ekonomske tradicije, kanone umetnosti i književnosti, itd.[1]
Neki istraživači, međutim, tvrde da je određivanje kolektivnog identiteta upotrebom niza atributa logička greška jer uvodi esencijalističku srž kvaliteta koja se ne može opravdati, a, sa druge strane, isključuje kvalitete smatrane neesencijalnim.
Nemački naučnik Luc Nithamer (Niethammer) tvrdi:
Strogo govoreći, kolektivna izjava jeste uvek lažna izjava. Ona se razlikuje od jednostavnih kolektivnih imenitelja, na primer, »Rimljani« ili »žene«, činjenicom da to nije jednostavan, skraćeni lingvistički izraz, već da on pretenduje, suočen sa očiglednom unutrašnjom razlikom, na to da su zajedničke karakteristike zasnovane na izvesnoj esencijalnoj srži, te ovim zajedničkim karakteristikama pripisuje naročito značenje.
Drugi autori ukazuju da, sa logičkog i pragmatičkog stanovišta, postoji nekoliko tipova identiteta: logički, gde su dva termina uzajamno zamenjiva u svim mogućim kontekstima, tj. oni imaju u svim pojedinostima »podudarnu« listu atributa; »numerički«, gde se lista atributa ne podudara u potpunosti, ali bi posmatrač mogao utvrditi da prostorno-vremenski kontinuitet predmeta koji je u pitanju nije narušen; i »lični identitet«, gde samosvest, pamćenje i naracija ukazuju da je »Ja« istovetno »Ja«.[2]
Kolektivni kulturni identitet jeste četvrti, različiti tip, u kojem je numerički identitet, prostorno-vremenski kontinuitet dopunjen nepotpunim zbirom zajedničkih atributa, pojačan političkim medijumom. U slučaju kolektivnog identiteta, »zajednički atributi« nisu samo pitanje saznanja već i pitanje političkog priznanja.
»Ja priznajem da ‘mi’, ti, Ja, on, posedujemo iste esencijalne kvalitete, ti priznaješ isto za mene i druge, on priznaje isto, itd.«
»Esencijalistička redukcija« ovde nije stvar saznajne iluzije posmatrača, već pitanje internog samopriznanja i samoproglašenja »sáme« grupe. Iluzija, esencijalistička sa kognitivnog gledišta, i pored svega jeste konstitutivna za sámu grupu. Ovi uzajamni i višestruki činovi priznavanja često su praćeni osećajem »pripadnosti«.
Tvrditi, stoga, da je grupa Z determinisana svojim kulturnim identitetom, kakav je implicitno slučaj sa klišeom, može biti jedna krajnje dvosmislena tvrdnja. Da li ova tvrdnja usmerava ka numeričkom identitetu, fiksiranom polazištem spoljašnjeg posmatrača, ili označava osećaj sličnosti koji je zajednički članovima posmatrane zajednice? Da li ona implicira »pripadanje«? I da li ona čini sve gore navedeno?
Stvari postaju još teže kada porazmislimo o činjenici da je »osećaj pripadnosti« različit u slučaju grupe i u slučaju individue. Grupa, zapravo, ne može da »oseća«, već jedino može da produkuje institucionalne, ritualne i diskurzivne preduslove za osećaje, koji će zatim biti zajednički individuama.
Grupa proglašava svoju »pripadnost sebi«, tj. svoje priznavanje sopstvenog identiteta, kroz javno shvaćene simbole i norme koji se mogu institucionalno reprodukovati: ona održava, pronalazi, stvara tradiciju, obožava panteon junaka i mučenika, ispunjava misije, prenosi narative, predočava imaginarne »domovine«, itd.
Individua je u fleksibilnom odnosu prema simboličkom i institucionalnom identitetu grupe. U procesu socijalizacije, kao i kasnije, tokom njegovog ili njenog zrelog života, individua je uhvaćena u osobenu dijalektiku. Barem dve alternative otvorene su za člana grupe. Ona ili on može da internalizuje simbole grupe ili da se distancira od njih; potonja opcija alijenira individuu od kolektivne »pripadnosti«.
Prema tome, uz ispitivanje numeričkog identiteta Balkana, trebalo bi se takođe postaviti pitanje da li postoje, ili ne, one grupe i individue koji osećaju da pripadaju Balkanu.
Prvo pitanje je: »Šta je Balkan?« Nešto sofisticiranija varijanta ovog pitanja mogla bi biti: »Možemo li opisati Balkan na zadovoljavajući način?«
U tom slučaju, drugo pitanje je: »Ko je Homo Balcanicus?«
Drugim rečima, koji kolektivitet i koja individua prepoznaju sebe kao balkanske? Ova pitanja mogla bi nas dalje odvesti nekolicini drugih pitanja: da li Homo balcanicus uopšte postoji? Koje nijanse razlikuju osećaj pripadnosti od osećaja nepripadnosti?
Dva sumnjiva primera
Pristupimo predmetu sredstvima veoma tipičnog ličnog i kolektivnog iskustva koje nije dokumentovano, i stoga ostaje nedokazano, ali je, i pored svega, sasvim zajedničko.
Svaki Bugarin ili Bugarka, Grk ili Grkinja ili Srbin ili Srpkinja koji ili koja je proveo ili provela duže vreme van domovine negde u Evropi zna da bi, ako se uželi stare dobre »mandže«, jela, najbolje bilo da ode u grčki restoran ili turski dućan.
Bugarin ili Bugarka bi u grčkom restoranu mogao ili mogla da poruči svoja jela upotrebljavajući nepoznata imena, tatsiki, suvlaki, giros, ali ukus će, u velikoj meri, biti nalik ukusu taratora i šiškebaba, dok za sarmu i musaku postoje lepi izgledi da će biti sasvim poput sarme i musake moje majke.
Turski dućan će prodavati beli sir u turšiji, lišće vinove loze, alvu, kačkavalj i bozu, kao i obožavane gerkine, one istinski kisele, koji nisu ni nalik sterilizovanoj bljutavosti gerkina koji se prodaju po nemačkim, francuskim ili češkim samoposlugama.
Kebab, ćevapi u Srbiji i Makedoniji, očigledno je zajednički balkanski fenomen, kao i »šljivovica«, »slivova« na bugarskom, »cuică« na rumunskom, i žestoka rakija od grožđa, »loza« na srpskom, »lozova« na makedonskom, »grozdanka« na bugarskom, da i ne pominjem šopsku salatu i amblematične začine poput metvice, čubra, bosiljka i drugih, koji sačinjavaju sveobuhvatni profil balkanskog ukusa.
Zatim, postoji još jedno iskustvo, slično, a drugačije. Svako od nas, ljudi sa Balkana, ko je boravio u inostranstvu zna da mi možemo prepoznati drugog Balkanca ili Balkanku po njegovom ili njenom načinu hoda, po drugim osobenostima, po mehanici tela na ulici koja se opire podražavanju, po načinu ulaska ili izlaska iz metroa, nepropisnim prelascima ulice na raskršćima, prilascima nepoznatim osobama, njegovom ili njenom ophođenju za trpezom, itd.
Radi se o svojevrsnom spontanom i naglom prepoznavanju, »a-ha« iskustvu, možda pomalo radosnom, pomalo posramljujućem, trenutnog poistovećenja:
Ali, nije li on ili ona baš kao ja?
Identiteti versus činovi identifikacije
U svom čuvenom tekstu »Stadijum ogledala kao tvoritelj funkcije Ja«, Lakan (Lacan) je u pogledu procesa identifikacije kod šestomesečne bebe napisao sledeće:
Još uvek nesposobno da hoda, čak i da se uspravi, ono, odojče ispred ogledala, sa velikom radošću savladava smetnje nekog oslonca kako bi učvrstilo svoj stav u poziciji manje-više nagnutoj napred, i vratilo, da bi ga ustalilo, trenutni vid slike.[3]
Lakan dalje govori o »problematičnom libidinalnom dinamizmu« ovog momenta, opisujući stadijum ogledala kao čin »poistovećivanja, u punom smislu koji psihoanaliza daje ovom terminu: kao transformaciju koja se zbiva u subjektu kada usvaja sliku«.
Ono što je ovde od interesa za nas jeste neka vrsta strukturalne homologije između činova individualne ogledalske identifikacije i činova spontane kulturne identifikacije, samopriznanje u ogledalu, ili ogledalima, kulturno sličnih drugih. U potonjem slučaju a-ha iskustvo i »libidinalna investicija« definitivno su prisutni; prisutna je, takođe, međuzavisnost onoga »Innenwelt« i onoga »Umwelt«, iako su sve ove relacije suštinski transformisane.
I, kako ćemo videti dalje, čudnovata dijalektika između dinamizma i ukočenosti, ushićena aktivnost i želja da se interaguje nasuprot pokušaju da se gleda, da se drži u pogledu, takođe je prisutna.
Može se, u stvari, tvrditi da je ova dijalektika ponavljana i transformisana na svakom nivou koji odvaja odojče od zrelog člana društva, te, prema tome, na svakom nivou psihičkog i socijalnog razvoja individue i/ili grupe. Ona istrajava u opoziciji između dinamičnog stadijuma ogledala i statičnog »simboličkog« stadijuma.
Lakan opisuje ovaj prelaz metaforama koje izražavaju ovu opoziciju: on označava simbolički identitet individue kao »objektivaciju«,[4] »oklop alijenirajućeg identiteta«, »rigidnost«, »strukturu«,[5] itd.
Ali, na drugim mestima on ističe da statične forme simboličkog »identiteta« nisu fiksirane permanentno, da označitelji, modeli identiteta, plutaju i menjaju se, da se libidinalne investicije i činovi identifikovanja nastavljaju, i da, kako on to kaže, »probijanje van iz kruga, iz Innenwelt u Umwelt, stvara beskrajnu kvadraturu ponovnih overavanja ega«.[6]
Prema tome, da li bismo mogli pretpostaviti da ova beskonačna dijalektika između toka i statike, između identiteta i činova identifikacije, opstojava i u sferi kulture?
Društvo i kultura stvaraju mnoštvo mogućih ogledala za individuu ili grupu, mnoštvo prilika za identifikaciju. Oni, u isti mah, nastoje da, na različite načine, prisile individuu i/ili grupu da prihvati izvestan »stabilan« identitet, rigidnu strukturu, fiksiran i stabilan totalitet.
Dakle, igra između »a-ha iskustva« i »oklopa«, između libidinalnog dinamizma spontanog samoprepoznavanja i »objektivacije u stabilnim identitetima«, čini se beskonačnom u društvenim i kulturnim oblastima.
Svakodnevne prakse i mape antropoloških sličnosti
Svi prethodni »primeri«, kuhinja, prehrambene navike, međusobna komunikacija, društvena etikecija, spadaju u oblast uobičajenih praksi. One su deo praktičnog i simboličnog univerzuma kulture, koji je predmet antropološkog proučavanja. Ovde se, ukratko, ima posla sa »formama života« (Wittgenstein).
Da li bismo mogli, sledeći ove »nesigurne« primere, prihvatiti rizik i pretpostaviti postojanje izvesnog zajedničkog balkanskog antropološkog tipa, »numeričkog identiteta« duboko uhodane »forme života«, zajedničkog ovim etničkim grupama i nacijama koje tako agresivno pretenduju da se međusobno razlikuju?
Još riskantnije bi bilo pretpostaviti da je ovo forma života, konačna i duboka balkanska kolektivnost, koja, tipično, ostaje nevidljiva jer je potisnuta »oklopima« i »strukturama« dominantnih nacionalnih, konfesionalnih i lingvističkih identiteta.
Ali njena krajnja realnost je tako snažna da, uprkos svekolikoj represiji, ili usled nje, kao u »povratku potisnutog«, ona uvek izbije na površinu iznenada, postajući vidljiva i primoravajući individuu na neodoljiv, nehotičan čin identifikacije: nije li on ili ona baš kao ja?
Moglo bi se, čak, dospeti u iskušenje da se u ovom sporadičnom i neočekivanom »a-ha iskustvu« identifikacije vidi regresija ka izvesnom balkanskom stadijumu ogledala: naglo i nedobrovoljno samoprepoznavanje u balkanskom drugom, stigmatizovanoj odrednici koju bi svi emancipovani Rumuni, Srbi, Grci, Bugari, Hrvati i drugi rado da izbegnu.
Kako bi ovaj zajednički balkanski antropološki tip mogao da izgleda? Može li se ići dalje od nasumičnih i privremenih ličnih identifikacija i opisati ga na eksplicitan i analitički disciplinovan način? Pokušajmo takvu deskripciju i pogledajmo da li je uopšte moguća.
Hipotetički »objektivni posmatrač«, tj. pozitivistički istoričar ili antropolog, mogao bi lako demonstrirati da su u prethodnim vekovima ruralne zajednice Balkana imale mnoštvo zajedničkih karakteristika u običajima života.
Pored sličnosti poteklih iz zajedničkih prirodnih i društvenih uslova, podneblje, specifičnosti geografije i agrikulture, tradicionalni tipovi privređivanja, obrasci stanovanja i trgovine, nerazvijena infrastruktura, predmoderni srodstvenički i porodični kodovi, demografija, i pored zajedničkih »junačkih oblika života« ili »zajedničkog kulturnog nasleđa«, zajedničkih mitova, bajki, pošalica i obreda, lutajućih »folklornih« motiva i drugog, fiktivni će posmatrač takođe verovatno skrenuti pažnju na razlog koji leži u osnovi svih ovih sličnosti.
Čitav region ima zajednički makrosocijalni okvir koji je nastao unutar vizantijske i otomanske baštine i rezultirao je izostankom hrišćanske aristokratije, relativno slobodnim seljaštvom, malim posedima, specifičnom pozicijom crkve, itd.[7]
Na detaljnijem etnografskom nivou lista sličnosti bi se mogla proširiti povlačenjem paralela između ritualnih kultura različitih balkanskih etniciteta ili regiona. Etnografsko i folklorističko istraživanje koridora bugarsko-rumunskog Dunava jasno je dokumentovalo zajedničke oblike ruralne ekonomije sa obe strane Dunava.
Društva imaju analogne spone između sedelačkih i nomadskih oblika života, sprovode slične sezonske migracije i, sledstveno, pokazuju funkcionalne sličnosti u odevanju, arhitekturi, vođenju domaćinstva, kuvanju i obredima.[8]
Kult hleba veoma je rasprostranjen širom regiona, glavni odevni elementi takođe su zajednički, dugački domaći muški ili ženski odevni predmeti: pantalone, košulje, sandale, bunde od krzna, suknje, pršnjaci i opasači.[9]
Postoje, takođe, zajednički ili veoma slični praznici i obredi. Najopštiji je božićno koledanje, »survakane«, božićno tapšanje po ramenu uz najbolje želje, i Uskrs.
Mnogi paganski praznici, poput »martenica«, belo-crvenih figurina, koji se zove Cvetnica na bugarskom i Florile na rumunskom, preklapaju se oko Uskrsa; obredi plodnosti na dan svetog Lazara preklapaju se sa rusalskim povorkama, koje se na rumunskom zovu Kalus ili Kalisari; rituali prizivanja kiše, kao što je Skalojan na bugarskom, Kalojani na nemačkom, i Kalojanul ili Skalojanul, ili Ene, na rumunskom, preklapaju se sa ritualima leptira, Paparuda na rumunskom, i sa bugarskim Eniovden i rumunskim Dragaica, Kununa i Sinćine.[10]
Mogla bi se napustiti ova uža perspektiva i pristupiti komparaciji udaljenijih balkanskih krajeva i širih teritorija. Lista bi se mogla proširiti na ostale vangranične sličnosti, na primer, između rumunskih, dobrudžskih, makedonskih i grčkih nošnji; između bugarskih i makedonskih prsten-plesova, horo, srpskih plesova, kolo, rumunskih plesova, hora, i grčkog sirtakija, itd.
Kasnije, paralele bi se mogle tražiti ne samo na širokoj transnacionalnoj lestvici, već i u mikroperspektivi u urbanim sredinama i arhitekturi. Na primer, postoje kulturne i arhitektonske sličnosti između multietničkih sela i između gradova sa zajedničkim multikulturnim otomanskim nasleđem.
Čuvene plovdivske kuće, slavljene u bugarskoj nacionalnoj istoriografiji kao uzori bugarske renesansne arhitekture, često su pripadale bogatim grčkim ili jermenskim trgovcima. Poluotomanski, poluevropski stil njihove arhitekture, enterijerskog dizajna i nameštaja teško da bi mogao biti opisan kao »čisto bugarski«.
Još jedan skup sličnosti pojaviće se ako se usredsredimo na kuhinju. Uzmimo, na primer, bugarska, grčka, rumunska, jermenska, makedonska nacionalna jela.
Rumunski antropolozi Vintila Mihailesku (Mihailescu) i Anton Roman (Roman) otpočinju svoj članak »Koliko je nacionalna ‘nacionalna kuhinja’« sledećim:
Ko god posećuje rumunske restorane u Montrealu može uživati u nekom od »tipično rumunskih« jela koja su »kao kod kuće spremljena«, sarmale, mija, ćiftele, pilav, musaka, itd. Zatim, ako neko voli da odlazi u bugarski restoran, može imati zadovoljstvo gošćenja nekim od »tipično bugarskih« jela: sarmale, mija, ćiftele, pilav, musaka, itd. Konačno, može se otići u veoma dobar srpski restoran gde ansambl Cigana izvodi srpsku muziku, takođe nešto sasvim blisko nama, i gde šef sale nudi »tipično srpski« jelovnik: sarma, mija, ćiftele, pilav, musaka, itd.[11]
Postoje i druge sličnosti, u arhitekturi i načinima ophođenja, svetkovinama, stavovima i organizaciji života u kući.
Razlike i alternativna mapiranja
Problem sa takvim opisima, međutim, leži u tome da lista sličnosti, koja bi sa logičkog stanovišta trebalo da dosegne razmere iscrpnog opisa, potpune liste atributa koja određuje i omeđuje izvesni identitet, nikad ne može biti dovršena.
Ona ostaje otvorena, podložna promenama, heterogena, »višespratna« i beskonačna. Štaviše, lako bi joj se mogla pridružiti još jedna, paralelna lista: kao dodatak beskonačnom i heterogenom nizanju sličnosti, mogao bi se sastaviti jedan beskonačan i ne manje heterogen popis razlika.
Pružimo, još jednom, neke dokaze. Istoričari govore o krupnim regionalnim razlikama unutar Otomanskog Carstva, posebno između Bosne, Rumelije i severne Afrike, u oblasti agrikulture ili u načinu na koji su mlade nacionalne države primile »otomansko nasleđe«.[12]
Možda su najznačajnije razlike, ipak, konfesionalne:[13] istočnopravoslavne, muslimanske, katoličke, čak evangelističke zajednice, podrazumevaju neobičnu unutrašnju izmešanost, diferencirani mozaik granica i prelaza.
Ne samo da se njihove zvanične doktrine razilaze; one se, sem toga, prostiru ispod različitih praksi koje uključuju gozbe, zabrane, obrede, nošnju, kuhinju i seksualne običaje.
Ništa manje značajna nisu variranja između brdskih, ravničarskih, mediteranskih i crnomorskih regiona poluostrva koja su deo različitih tipova trgovačke i kulturne komunikacije sa ostatkom sveta, kao i varirajućih obrazaca trgovine i migracije.
Sve ovo može imati, i svakako je imalo, snažnog uticaja na razlike između svakodnevnih životnih formi, na bogatstvo i siromaštvo, na otvorenost ili hermetizam ovih relativno autonomnih ostrva svakodnevne kulture.
Ako bacimo pogled i na balkanske nomade i polunomade, grupe poput Kazalbaša, Juruka i Gagauza,[14] u pomenuti spisak možemo uvrstiti još jedno područje razlika i nijansi unutar balkanskog vidokruga.
Osim toga, ako obrazložimo stepen regionalnog učešća u civilizacijskim orbitama velikih carstava, ili u ratovima, revolucijama, procesima modernizacije, i tome sličnom,[15] variranja između različitih regiona i provincija poluostrva menjaće teritorijalne obrise nekoliko puta više.
Nevidljiva, i često politički instrumentalna, granica između Habsburškog i Otomanskog Carstva čak i danas deli poluostrvo. Ona to čini ne samo u političkom i religijskom smislu, već isto tako u svakodnevnom životu.
Međutim, habsburško-otomanska granica teško da se podudara bilo sa savremenim državnim granicama, bilo sa haotičnim mnoštvom preklopljenih granica između lokalnih seoskih zajednica.
Imperijalna podela takođe je relativna. Kuhinja je, na primer, definitivno pretrpela uticaj i »oblikovanje« od strane carstava kao i od strane velikih religija, te »manje značajnih« kulturnih uticaja, slučajnih istorijskih stapanja, dalekih kontakata i »dugovekih« baština.
Stručnjaci tvrde da balkanska kuhinja potiče od arapske ili otomanske verzije persijske kuhinje. Njene »prirodne« granice, koje se ne podudaraju niti sa granicama bivših carstava niti sa granicama savremenih nacionalnih država, mogle bi biti povučene negde oko Zagreba, gde se prostire srednjoevropski front čokoladnih kolača, slatkih salata i mlečnih supa, dok se na jugu, kod Rijeke, ona pretapa u dalmatinsko-mediteransku kuhinju morskih plodova, pica i špageta.
Međutim, štura kuhinja brdskog stanovništva, kao i kuhinja raznih religijskih manjina i nomada, ostaje van mape, a razne nacionalne »kultivacije«, preuzimanja, amblematizacije tradicionalne kuhinje traže drugačiju istoriju i drugačije mape.[16]
Možemo posmatrati nerazrešenu i višedimenzionalnu međuigru sličnosti i razlika čak i kroz primer jednog jedinog kulturnog fenomena.
U već navedenom članku, Mihailesku i Roman uzdižu »zajednička« balkanska jela, sarmale, ćiftele, pilav, itd., ali oni takođe pišu:
U dosadašnjoj pripovesti opis »sarmale«, kao »tipično rumunskog, bugarskog, kao i srpskog« jela, očito je bio sugestivan u pogledu postojanja zajedničkog balkanskog zaleđa, ali je, u isto vreme, demonstrirao razliku: ono gotovo nije nikad bilo istovetno jelo. Pozivajući se na rumunsko »sarmale«, možemo li govoriti o istom tipu jela u slučaju, s jedne strane, sarmalute, zamotane u lišće loze oko kojih se moldavske domaćice dobrano pomuče da ih naprave »u veličini nokta«, a služe ih uz kašiku kiselog mleka, i, s druge strane, oltenijske sarmale koje su uvijene u listove kupusa i »velike su kao dlan«?[17]
Rumunski antropolozi ističu, dalje, da uvek postoji velika regionalna raznolikost, »koja omogućava da isto jelo bude sasvim različito od jednog kraja do drugog«.[18]
Dakle, savladali smo jednostavnu i dobro znanu ničeansku lekciju: kognitivno »mapiranje« polja, polja svakodnevnih praksi izvesnog područja u ovom slučaju, uvek je pluralistično i može biti sagledavano iz različitih perspektiva.
Perspektiva, oslobođena svih mogućih ideoloških premisa, ne može opisati nekakav »esencijalni« balkanski tip. Ona jednostavno može artikulisati i reartikulisati ovo polje na alternativne načine, proizvodeći serije sličnosti i/ili razlika iz mnoštva mogućih uglova posmatranja.
Različiti saznajni činovi povlače »razgraničenja« između datih, a zapravo kognitivno konstruisanih, identiteta, presađujući čitave nizove opštosti na »teritoriju«, na kontroverzan i mnogostruk način.
Ali, sáma projekcija ovih sličnosti ili razlika na datu oblast, tj. region, »poluostrvo«, »Balkan«, takođe je nepouzdana. Zar ne bismo mogli pretpostaviti da je sámo »poluostrvo« konstrukt, da je ono samo deo ovog relativističkog mapiranja?
Mogli bi se, nadalje, uporediti Albanci u Albaniji sa Albancima i Italijanima u južnoj Italiji, narodna kultura u Trakiji sa narodnom kulturom u Anadoliji, itd., i tako demonstrirati da interakcija razlika i sličnosti niti počinje niti se završava na granicama oblasti zvane »Balkan«.
Mape identiteta
Ovaj prividni relativizam zaklanja činjenica da je »teritorija« sve samo ne upražnjena za arbitrarne kognitivne projekcije. Danas, baš kao i pre nekoliko vekova, teritorija je krcata narodima koji jasno prepoznaju svoje zajedničke karakteristike i postojane pripadnosti.
Vekovima već razne etničke, lingvističke, konfesionalne, kulturne i druge grupe krojile su i prekrajale granice kroz ovu teritoriju, uz upotrebu različitih vidova vojne, ekonomske i kulturne moći, i, na ovaj ili onaj način, pokušavale da nametnu rigidne modele identiteta svojim pripadnicima.
Dobro je poznato da je Otomansko Carstvo, iako snažna imperijalna država, dozvoljavalo izvesnu kulturnu, religijsku i administrativnu autonomiju svojim vazalnim zajednicama. To je imalo za posledicu da su ove lokalne zajednice, pogotovo u preovlađujućoj, ruralnoj varijanti, postale hermetične, autarkične, autoreproduktivne i međusobno izolovane. Ekstenzivna trgovinska razmena i manjkava infrastruktura takođe su doprineli toj izolaciji.
Njihove snažne, interne, patrijarhalne zapovesti podvrgavale su individuu utvrđenom religijskom identitetu. Snaga i rigidnost tih identiteta može se ilustrovati činjenicom da su u srednjovekovnim otomanskim varošima etničke grupe i religijske zajednice živele u tesnoj blizini vekovima, ne mešajući niti stapajući svoje identitete.
One su živele u različitim komšilucima, slavile su različite praznike, vršile različite obrede, nosile različitu odeću,[19] i često se, uprkos svakodnevnoj komunikaciji, etiketirale na pežorativan način, i čak mrzele jedne druge.
Pod ovim okolnostima, etnonimi, predodređeni da kasnije postanu nacionalna imena, nisu označavali obuhvatne, široke, homogene »zamišljene zajednice«, već su se, umesto toga, odnosili na rigidne unutrašnje deobe između malih lokalnih zajednica.
U gradu Plovdivu, na primer, sve do sredine XIX veka, savremeni »nacionalni« etnonimi artikulisali su društvenu hijerarhiju između grada i sela: »Grk/Grkinja« značilo je »građanin/građanka Plovdiva«, a »Bugarin/Bugarka« značilo je »običan seljak/seljanka«.[20]
Primeri ovog multikulturnog separatizma i izolacionizma opstaju čak i danas. Još uvek ima oblasti u severoistočnoj Bugarskoj u kojima susedna bugarska, pravoslavna, turska i pavlikijanska, katolička, sela vode zasebne i relativno izolovane ekonomske, religijske i kulturne živote.
Igra kognitivnih perspektiva, zamenljivo prepoznavanje sličnosti i razlika, i njihova upotreba za skiciranje izvesnih identičnih entiteta, nikad nije bila lišena istorijski, politički i kulturno nadređenih stega postojećih identiteta. Ta igra nije bila oslobođena ni njihovih višestruko preklopljenih tenzija, konflikata, kompeticija i borbi.
Veza je oduvek bila dijalektična: politika identiteta određene grupe u tajnosti je determinisala recepciju i saznavanje »sličnog i različitog«. Obratno, »priznate« sličnosti ili razlike osnažile su i stabilizovale tada početne identitete, upisujući ih u narativ grupe.
Alternativna perspektiva druge zajednice mogla bi, sa svoje strane, dovesti u pitanje status quo, osvetliti druge sličnosti i razlike, ispričati druge priče i pokušati da reartikuliše mapiranje identiteta.
Takva je bila, i još uvek jeste u nekim religijskim zajednicama, primera radi, religijska regulacija simbolizma hrane u Otomanskom Carstvu. Uprkos svim sličnostima u navikama u domenu ishrane, uprkos snažnom proboju tursko-persijske kuhinje širom poluostrva, dolazilo je do prohibicije širokog raspona članovima jedne religijske zajednice da jedu zajedno sa članovima drugih konfesija.[21]
Sličnosti, razlike, čak i stapanja kuhinja, obično uopšte nisu spominjani; ono što je bilo presudno jeste da su hrišćani jeli svinjetinu, a muslimani nisu.
Na pozadini ovog arhaičnog stava, hrana drugih smatrana je »poganom« i odvratnom,[22] a u narodnom folkloru slika nečiste, tuđinske hrane ustaljen je i repetitivan stereotip,[23] amblematične prehrambene razlike koje ocrtavaju religijske identitete bile su znatno važnije od sličnosti.
Znači li to da je figura posmatrača, slobodnog od bilo koje konfliktne politike identiteta ili politički opterećenih činova priznanja, puka fikcija? Šta je sa ogromnom armijom naučnika, istoričara, etnografa, antropologa i drugih, koji su se trudili da igraju tu ulogu tokom poslednjih 150 godina?
Politika saznanja
Razlučimo nekoliko tipova takvih »posmatrača«. Ovo su, nepotrebno je reći, »idealni tipovi«; realnost nudi različite »devijacije« i mešavine.
A. Patriotski naučnik
Prvi tip je patriotski naučnik, čije je istraživanje utkano u nacionalistički ideološki projekat XIX veka.
Lokalni naučnici kakav je Slovenac Jernej Kopitar, Srbin Vuk Karadžić, Bosanac Stefan Verković, Hrvat Josip Štrosmajer (Strossmayer), Bugari Georgi Rakovski (Rakovsky), Petko Slavejkov (Slaveykov) i Ljuben Karavelov (Karavelov), bugarsko-makedonska braća Miladinov i Albanac Timi Mitko (Mitko) bili su nadahnuti primerom nemačkog »osijanizma«,[24] bilo kroz neposredne kontakte sa nemačkim naučnicima, bilo kroz posredništvo čeških, slovačkih i ruskih slovenofila.[25]
Oni su tako počeli da izučavaju istoriju slovenskih jezika, da sastavljaju bibliografije, pišu gramatike, prikupljaju arheološke ostatke i srednjovekovne rukopise, da objavljuju narodne pesme i bajke, da sakupljaju artefakte od etnografske vrednosti i da ih izlažu u muzejima.
Tokom perioda od 1850. do 1900. stvoreno je nekoliko međusobno povezanih akademskih disciplina na novoustanovljenim nacionalnim univerzitetima. Uporedo sa političkom istorijom, bile su to filologija, istorijsko proučavanje jezika i književnosti, i tradicionalna kultura, odevanje, arhitektura, ishrana, praznici, itd., predmeti etnografije i Volkskunde, kasnije i etnologije i antropologije.
Različite činjenice koje su ova nova polja naučnog rada odabrala i analizirala imale su jednu sličnost, a smatralo se da ta sličnost ima vrednost definicije: smatrane su reprezentacijama i manifestacijama nacionalnog.
Pretpostavljalo se da u svom najdubljem značenju svi selektovani i analizirani podaci manifestuju jedinstvenu metafizičku suštinu određene kolektivne duše i nacionalnog Sopstva.[27]
Ovo nije bilo jedinstveno otkriće balkanskih istoričara, folklorista i etnografa, već etablirana norma u humanističkim naukama u doba nacionalizma. Ovu normu formulisao je Vilhelm fon Humbolt (von Humboldt): za njega je nacionalni identitet der unsichtbare Teil jeder Tatsache, nevidljivi deo svake činjenice.
Sáma forma i institucionalizovani standardi akademskog poduhvata dopustili su patriotskim naučnicima da, po ugledu na herderovsku i humboltovsku površnost, pretpostave da su, uprkos svim razlikama i svoj heterogenosti, lingvističke zakonitosti, usmena kultura, dela književnosti i umetnosti uopšte, liturgijski manuskripti, arheološki ostaci i slično, na kraju krajeva identični u svom najdubljem korenu.
Oni su obrazovali dragoceno nasleđe i starinu, »plod« i »izraz« Narodnog Duha. Samo promenite atribut, bugarski, grčki, albanski. Dinastička slava i nacionalna kuhinja, revolucionarni heroizam i narodna nošnja bili su smatrani manifestacijama istovetne nacionalne metafizičke suštine, i na taj način čvrsto obuhvaćeni modernim konceptom »kulturnog nasleđa«.[28]
Ovo objašnjava zašto je u to vreme akademska specijalizacija bila od sporednog značaja. Ako su činjenice u svojoj dubokoj suštini slične, onda bi književni stručnjaci mogli biti i kulturni istoričari, a istoričari etnografi, folkloristi bi mogli biti lingvisti i arheolozi.
Bilo je, kako sam već rekao, uzeto zdravo za gotovo da se prostorni raspon nacionalnih »plodova« na prirodan način podudara sa granicama imaginarne domovine. Tako su ove akademske discipline zapravo reafirmisale nacionalno mapiranje, i zvanični nacionalni identitet, te su čak korišćene u opravdavanju teritorijalnih zahteva.
Izvan politički i vojno utvrđenih granica balkanskih nacija-država, kulturno nasleđe bilo je izraz dubokog, transempiričkog jedinstva svih dijalekata, svih postava ili verzija materijalne kulture. Kulturno nasleđe je tako poslužilo kao nametnuti okvir, kako za fokus tako i za granice istraživanja.
Ovaj oblik kognitivne politike osvedočio se kao veoma stabilan. Još uvek je na snazi u većini nacionalnih kulturnih ustanova na Balkanu.
Analizirajući istoriju rumunske etnografije, Mihailesku je zapisao:
Etnologija, na taj način, napreduje uporedo sa ovim političkim procesom, prebacivanje etnografskog elementa iz lokalnog dnevnog života u reprezentativnu nacionalnu kulturu, i njegov je deo više od jednog stoleća, vršeći svojevrsnu odbranu i veličanje autentičnosti, premošćujući jaz između prošlosti i neprolazne vrednosti, jedinstva i specifičnosti rumunske narodne, a tako i nacionalne, kulture. U ovom procesu takvi ideološki ciljevi bili su inkorporirani kao naučna sredstva istraživanja. Ova očiglednost postala je takva da je Jon Vladutiu (Vladutiu) svoj priručnik »Rumunske etnografije« mogao započeti ovako: »Etnografski podaci predstavljaju, po sebi, dokaze jedinstva narodne rumunske kulture izražene obiljem lokalnih formi, kontinuitetom i specifičnošću naše narodne kulture«.[29]
B. Zapadni naučnik
Drugi tip je zapadni naučnik devetnaestog veka. Varijante podrazumevaju etnografa, antropologa, istoričara, nemačkog naučnika na polju Volkskunde i komparativnog filologa.
Kao stranac, on ili ona čine se lišeni učešća u lokalnim, predmodernim kulturama, kao i ideološkog okvira koji uslovljava akademsko znanje i kulturne institucije nacionalnih država. Čini se, stoga, da ova figura ima potencijal da opiše sličnosti i razlike na »autonoman« način: da prenebregne »prirodno« jedinstvo nacionalne kulturne teritorije i povuče nove granice artikulišući alternativne kulturne veze, ne uzimajući u obzir, u izvesnom stepenu, lokalne osećaje pripadnosti.
Većina ovih ljudi, razume se, nije bila dovoljno nepristrasna. Oni su bili strastveno privrženi ovoj ili onoj moćnoj ideološkoj doktrini njihovog doba, pangermanizam, panslavizam, filhelenizam, turkofilija, itd.
Njihova naučna samosvest je, dakle, takođe bila preduslovljena nekom ideološkom doktrinom. U ovom slučaju ideološki okviri nisu bili nacionalni već »rasni«, ili okviri »bratstva nacija«, »večnih savezništava«, »prirodne kulturne dominacije«, ili lingvističke genealogije.
Politika izbora i tumačenja činjenica bila je komparativna i transnacionalna, stvarajući tako alternativne imaginarne zajednice.
Ovo je bio slučaj, na primer, sa češkim slavističkim studijama XIX veka, unutar kojih se, na čelu sa Pavelom Šafarikom (Safarik), pokušalo razviti »autonomno« filološko naučno proučavanje malih slovenskih nacija, ali proučavanje namenjeno njima.
Šafarikovo prezentiranje autonomnog, jedinstvenog i stalnog razvoja slovenskih jezika i književnosti, spis Geschichte der slavischen Sprache und Literatur nach allen Mundarten, koji je objavljen 1825, pružio je ideološki i naučni izazov ne samo nemačkoj filologiji i njenoj ideji o nemačkoj kulturnoj dominaciji, već takođe imperijalnoj perspektivi upisanoj u ruske slavističke studije.
Unutar potonjih, razvoj slovenskih jezika i književnosti interpretiran je kroz sopstvenu rusku slovenofiliju, odnosno, svim malim slovenskim pritokama predviđeno je ulivanje u veliko rusko kulturno more.
Oslobođen takve ruske ideološke teleologije, Šafarik je bio skloniji kognitivnoj strategiji koja je naglašavala sličnosti između relativno udaljenih slovenskih nacija, Čeha i Bugara, na primer, kroz kontrast odsustva sličnosti između njih i njihovih neslovenskih suseda.
Prema tome, bez obzira da li rusko ili češko po poreklu, slovenofilsko mapiranje Balkana značajno se razlikovalo od otomanskog kulturnog i političkog mapiranja koje je zaobilazilo tobožnje »slovenstvo« i na administrativan način artikulisalo poluostrvo, kroz sandžake, »milete« i konfesije, shodno jedino zakasneloj težnji Carstva ka modernizaciji.[30]
Još jedan primer ovog tipa posmatrača jeste nemački slavistički naučnik iz tridesetih i četrdesetih godina XX veka, Gerhard Gezeman (Gesemann). Komparativista i slavista, on je i pored svega prekoračio granice svoje discipline i napisao knjigu Heroische Lebensform (Herojski oblik života).[31]
U toj knjizi Gezeman zanemaruje nacionalističke i slovenofilske ideološke kartografije tamošnjih antropoloških kultura. Ova sloboda viđenja novih sličnosti i razlika imala je, naposletku, svoju cenu.
Predočavajući sličnosti između balkanskih zajednica i upadljivo zanemarujući nacionalne granice i slovenske spone, on je stvorio tipove kakav je »parazitski Balkanac«[32] i »Levantinac«, i bio je sklon da ih interpretira kao »biološke tipove opstanka«, približavajući se, na taj način, pretpostavkama rasizma i biologizma.[33]
Može se nastaviti sa artikulisanjem moguće politike saznanja usredsređujući ispitivanje na figure kao što je engleski antropolog koji proučava »primitivne kulture«, kolonijalni administrator, čije su statističke i administrativne mape postepeno postale čemerna postkolonijalna realnost,[34] pokretljivi umreženi naučnik koji učestvuje u aktuelnom globalnom »nevidljivom koledžu« kulturne antropologije i koji se kreće slobodno između različitih »politika identiteta«, itd.
Svi oni su značajni unutar okvira balkanske problematike, ali ja ću ih u ovom radu izostaviti.
Dinamičko polje identifikacije
U ovom poglavlju istraživao sam samo probleme i paradokse neuhvatljivog »numeričkog« identiteta Balkana: »Da li smo u stanju da opišemo Balkan na zadovoljavajući način?«
Druga grupa problema, problema samopriznatog i iskušenog identiteta, bila je iznesena jedino u vezi sa različitostima mogućih kognitivnih mapiranja. Prema tome, mi i dalje ne raspolažemo odgovorom na drugu grupu pitanja: da li Homo balcanicus uopšte postoji? Ko je on ili ona? Da li izvesne grupe ili individue uzajamno priznaju zajedničku listu kvaliteta?
Pod kojim društvenim i diskurzivnim okolnostima oni sebe prepoznaju kao »balkanske«? U kakvom odnosu njihov navodni balkanski identitet stoji prema njihovoj nacionalnoj, konfesionalnoj, etničkoj i drugoj pripadnosti? Kako je njihova kolektivna imaginacija strukturisana unutar prostornog okvira poluostrva? Koje su emocionalne nijanse balkanskog identiteta?
Sva ova pitanja ostaju otvorena.
Iako jedan članak teško da je dovoljan da se na sva ta pitanja odgovori, potrudiću se da ukratko načnem neka od gore navedenih pitanja. Ne mogu u dovoljnoj meri naglasiti da je moj cilj ovde stvaranje izvesne perspektive pre nego predlaganje realnih, podrobnih odgovora.
Imajući na umu da su pojedinačni činovi identifikacije i obrasci oficijelnog identiteta skopčani u stalnoj dijalektici kretanja i mirovanja, pokušajmo prići opisanoj situaciji.
Suočeni smo sa pregršt kognitivnih mapa koje se preklapaju, kao i sa mnoštvom mogućih ili stvarnih identiteta kompetitivnih kognitivnih strategija. U jednom takvom kontekstu činovi individualne identifikacije ne izvode se protiv postojanih identifikacija, »objektivacije«, »oklopi« i »rigidne strukture«, kako je sugerisao Lakan; ti činovi se, naprotiv, odvijaju unutar nepostojanog polja kompeticije različitih modela identiteta. Štaviše, oni ponekad protivreče jedan drugom, ili jedni druge transformišu.
Ovde su moguće dve hipoteze, sa izvesnog stanovišta komplementarne.
Prema prvoj, takvi uslovi bi mogli stvoriti osećaj nesigurnosti i teskobe; lišena orijentacije, jasnih modela i stabilne pozicije, individua ne zna ko je on ili ona.
Prema drugoj hipotezi, takav dinamički kontekst pruža individuama više mogućnosti i više »slobodnog prostora« za manevrisanje, koji im, zapravo, omogućava da bolje iskazuju sopstvenu energiju i izbor pri sukobu ili čak odbacivanju nametnutih modela.
Ipak, čini se da nekoliki činioci snažno utiču na dinamiku takvog kognitivno pokretnog polja. Nalik magnetnim polovima privlačenja ili odbijanja, oni strukturišu profil sila prostora u kome su grupe i individue primorane da žive, da proživljavaju svoje identitete i ispunjavaju svoje činove identifikacije.
Pored sećanja na predmoderne identitete, i njihove privremene svakodnevne reaproprijacije, postoje barem dva ključna faktora koja igraju suštinsku ulogu u strukturisanju ovog polja sila u kompeticiji.
To su, u grubim crtama, zapadne politike balkanske reprezentacije, mogle bi se nazvati diskursom Značajnog Drugog, i ego-diskurs autoreprezentacije, zvanično i institucionalno nametnut nacionalni identitet.
Pored svega toga, postoje, kako ćemo videti, brojne druge moguće »politike identiteta« koje izviru iz zevova, praznina, pukotina u polju.
»Dva Balkana« kao kočnice
Balkan-kliše, začudo, uslovljava ovo polje na dva različita, ako ne i oprečna načina.
Na pozadini mnoštva mogućih mapiranja, metonimija »Balkan«, koju tako automatski rabe zapadni političari, aktivisti ljudskih prava, novinari i eksperti za dotični region, osvedočava se kao moćan simbolički gest svođenja i uprošćavanja.
Njenom upotrebom zanemaruje se i odbacuje značaj svih gore pomenutih razlika i sličnosti. Ona čak može podrazumevati nepoštovanje, neznanje, prezir.
Ona simplifikuje sofisticirane istorijske i kulturne živote skupa različitih ljudskih grupa na poluostrvu i zamenjuje ih stabilnim »jezgrovnim« identitetom, koji zapadni mediji žele da vide. Ukratko, ova metonimija je deo diskursa o balkanizmu.
U savremenoj naučnoj recepciji, balkanizam se interpretira kao dominantna zapadna strategija reprezentovanja istočnoevropske periferije. U poslednjih deset godina on je bio kritički analiziran u nekoliko publikacija.[35]
Prema Leriju Volfu (Wolff), simbolička geografija bila je preoblikovana za vreme Prosvetiteljstva, a nazadnost i »varvarizam«, nekada pripisivani severu, projektovani su na jugoistok.
U inspirativnoj knjizi Marije Todorove (Todorova), Imaginarni Balkan, iznosi se tvrdnja da je, »nasuprot orijentalizmu, koji je diskurs o imputiranoj opoziciji, balkanizam diskurs imputirane ambivalencije«.[36]
Todorova skreće pažnju na »tranzitorni karakter« Balkana, njegov »međupoložaj, koji ga je, možda, pretvorio u nepotpunog drugog; umesto toga, Balkan je konstruisan ne kao ‘drugi’, već kao nepotpuno ‘sopstvo’«.[37]
Kao retorička tehnika, diskurs o balkanizmu je dvostruko zasnovan, što znači da uvek upotrebljava dva skupa atributa.
Prvi opisuje pojedinosti približne neospornim faktima, istorijskim i savremenim: krvavi balkanski ratovi, političke spletke i iracionalnost, nacionalistička histerija, beslovesno komadanje na slabe male države, haos u smeni na pozicijama vlasti, siromaštvo, ekonomska i intelektualna nazadnost.
Drugi niz atributa zapostavlja činjenice i detalje koji su na delu u davnašnjoj asimetričnoj igri sila između zapadnog i istočnog identiteta, noseći, umesto toga, htonsku auru. Njime se reprodukuje arhaični znak podsmeha, sramote i mučnine povodom »poludrugog« koji sprečava potpunost zapadnog sopstva.
Na nivou konotacija i tropa, implicitno se tvrdi da je poluostrvo odvratno i mračno mesto »gde je sve izopačeno«, da je kontaminirano kraljevstvo potisnutih evropskih demona: okrutnost, mačizam, histerična strast, ubilački varvarizam, ignorancija, arogancija, nedisciplinovani erotizam, onanija, zabranjena telesna zadovoljstva i prljavština.[38]
Prema tome, pod pretpostavkom da je balkanizam stigmatizujući diskurs, prisiljeni smo da preformulišemo gorenavedena pitanja.
Sada bi mogli upitati: »Pod kojim okolnostima bi grupe ljudi ili individue, u odnosu na mnoštvo drugih opcija, dali prednost prepoznavanju sebe u diskurzivnom obrascu koji ih stigmatizuje? Pod kojim okolnostima oni osećaju da pripadaju teritorijalizovanoj slici sopstvene stigme?«
Ovo poslednje pitanje postaje naročito značajno, s obzirom na činjenicu da su kulture zvaničnih balkanskih nacionalnih država decenijama, ako ne i vekovima, pokušavale da pobegnu od slike »mračnog Balkana«.
Proces obrazovanja nacije i samoopredeljenja sprovele su različite političke elite pridržavajući se tradicionalnih zapadnih modela izgradnje nacije, emancipacija, politički suverenitet i kulturna autentičnost, nacionalno pravo na učešće u istoriji, nacionalni ponos, očekivanje svetskog priznanja, itd.
Međutim, budući male i periferne, ove nacije su bile uhvaćene u protivrečnu igru između normativnog i faktičkog: između modernog imperativa, po kojem nacija treba da bude herojski istorijski subjekt sopstvene emancipacije, i njihove beznačajnosti u borbama između Velikih Sila.
Internalizujući kako emocionalnu traumu nepriznanja, javna i istorijska nevidljivost, tako i onu moralnu, neuspeh u ispunjavanju navodne istorijske dužnosti, ideologije i visoke kulture južnoevropskih naroda uvek su negovale opsesivnu zabrinutost.
One su nastojale da se iskupe zbog svoje geopolitičke i geokulturne irelevantnosti izvesnim ideološkim autoreprezentacijama. To je rezultiralo njihovom neprestanom reprodukcijom ideološke slike vlastite autentičnosti i razlike u odnosu na susede. Ovo je bio jedini način da se sopstvena nacija prezentira kao izdvojen i prepoznatljiv subjekt na globalnoj sceni.
Gledano iz istorijske perspektive, ova potraga za specifičnim nacionalnim »sopstvom«, »esencijom« ili »karakterom«, rezultirala je revnosnom međusobnom diferencijacijom svih balkanskih naroda.
Nacionalistički imperativ proizveo je alternativne verzije nacionalističkih pokreta, pothranjivao je težnje i konflikte među njima, te je, konačno, doveo do centripetalnih kretanja među susedima i nekadašnjim kulturnim saradnicima.
Tokom perioda između 1850. i 1912, nacionalne države u regionu razvile su, polako ali neumorno, relativno izolovane nacionalne ekonomije poduprte neprijateljskom kulturnom kodifikacijom, uzajamno antagonistički obrazovni sistemi, lingvistički standardi, kanoni umetnosti, itd.
Tokom ovog perioda, nakon nekoliko vojnih i kulturnih ratova i čitavog niza ideoloških suparništava, balkanski narodi su izabrali da podstiču svoju uzajamnu nekomunikaciju, da svoje sukobe i ideološka neprijateljstva razvijaju, čak i da ih transformišu u institucije, te da se agresivno odvajaju od svojih suseda.
Ova diferencijacija bila je kompleksan proces sa dubokim učinkom na konstitutivne obrasce visoke kulture svakog naroda. U određenoj fazi stvaranja nacije, sa nekim hronološkim varijacijama, za balkanske narode ono se dogodilo između 1850. i 1912, antropološke sličnosti i razlike su preinačene i ponovo mapirane.
Bile su, u stvari, transformisane u zasebne i »autentične« nacionalne »folklore«, uz tvrdnju da izražavaju metafizičke dubine ove ili one Nacionalne Duše.
Različiti nacionalni folklori sumnjivo su se teritorijalno podudarali sa nacionalnim granicama i imaginarnim domovinama. Moderna teritorijalizacija potpuno je strana drevnim lokalnim usmenim predanjima.
Tokom istog ovog perioda obeležja novih nacionalnih visokih kultura, struktura istorijskog vremena i geopolitičkog prostora, nacionalnih junaka, mučenika, vođa, teleoloških narativa, vrednosti i autoriteta, distancirala su ih do tačke uzajamne nekompatibilnosti.
Stalno rastuća međusobna izolacija, kombinovana sa ratnim traumama 1885, 1912, 1913. i 1914-1918, iznedrila je sliku mutnog, suparnički devijantnog i aktivno neprijateljskog suseda, na kojeg se obično projektuje žigošuća etiketa »balkanstva«.
Ovi napori ka diferenciranju i proizvodnji zasebnih nacionalnih politika reprezentovanja, institucionalnih, političkih, čak i vojnih, sukobili su se sa upornošću zapadnog balkanizma, koji je bio nespreman da uoči bilo kakvu razliku i opažao je region iz makrokolonijalne perspektive.
Uprkos pristupačnosti validnog, stručnog, diplomatskog i novinarskog znanja o razlikama, zapadni masovni mediji su stalno reprodukovali sliku jedne opskurne geopolitičke kulturne celine, nerazumno raskomadane, gde su do neraspoznavanja mala plemena i agresivne mikrodržave inscenirali, u minijaturnim razmerama, davno zaboravljene evropske drame: uzajamnu mržnju, necivilizovane ratove pod barjakom histeričnih i idiosinkretičkih nacionalizama, kulturno ugnjetavanje, etnička čišćenja.
U takvoj situaciji visoke nacionalne kulture nisu imale izgleda da stvore pozitivnu sliku poluostrva. Njegov nezaobilazni, ali amorfni geografski prostor bio je uvek posmatran kao pretnja čežnji za autentičnošću nacionalne elite, fatalna prepreka na putu ostvarenja jasne raspoznatljivosti i »moralne ličnosti« (Kant).
Kao trop, pretpostavljajući zajednički kulturni, istorijski i politički referent, on preti da uzdrma ne samo antropološke, već i nacionalne granice i razlike.
Tako je za nacionalne ideologije balkanskih zemalja, različite kakve su bile, Balkan takođe imao skrivenu, mračnu, mitološku auru. To je nevarirajući, vazda ponavljani znak bezuspešne autodiferencijacije i samoopredeljenja; on označava topljenje i nestanak nacionalnog subjektiviteta pred pogledom »Značajnog Drugog«.
Ukratko, za njih on je uvek simbolizovao nedostatak »istinskog« kulturnog priznanja skrivenog iza površine zvaničnih zapadnih akata: diplomatskog, političkog i juridičkog priznanja nezavisnih nacionalnih država u regionu.
Detaljna diskurzivna analiza balkanskog tropa u javnom diskursu mogla bi demonstrirati da je on apsorbovao sve negativne energije prilagođujući u svojoj semantičkoj ispraznosti kvazimitsku sliku svega Orijentalnog, svega Otomanskog i svega »antiprogresivnog«.
»Izvorni« balkanizam, budući traumatični ogledalni diskurs, čini se da operiše istim žigošućim nizom predstava kao i onaj zapadni,[40] ali ih povezuje sa različitim emocionalnim nijansama: katkad sa besom i agresijom prema Značajnom Drugom; katkad sa neuspehom i sramotom, čak i gađenjem nad sobom.[41]
Dominantne strategije (de)identifikacije
Polje sile identitetskih modela u kompeticiji čini se da je uklješteno između Scile Balkana, viđenog kao etikete spoljašnje osude, i Haribde Balkana viđenog kao imena unutrašnjeg, »izvornog« straha i sramote.
Ovo stvara dve glavne forme identifikacije, obe u begu od nekog od balkanskih duhova.
Prva opcija jeste ostaviti, napustiti, odbaciti nepodnošljivi »oklop« nametnutih identiteta: radikalna emigracija, bliska kulturnoj amneziji.
U poslednjih deset godina više od dva miliona ljudi napustilo je bivšu Jugoslaviju. Postoji nedostatak pouzdanih statističkih podataka; neke procene prikazuju oko 700.000 emigranata, dok su ostali unutrašnje izbeglice koje su se kretale unutar ex-jugoslovenskih granica; neki drugi posmatrači procenjuju da je ex-Jugoslaviju napustilo između tri i četiri miliona ljudi.
Procenjuje se da hrvatska emigracija za vreme ovog perioda iznosi oko 300.000 lica. Samo tokom ovog perioda Rumunija je izvezla više od 120.000 emigranata. Tužna priča bezuspešne emigracije hiljada Albanaca u Italiju i njihovog brutalnog proterivanja dobro je poznata.
Za razliku od Jugoslavije, Bugarska nije prošla kroz iskustvo rata ili etničkog čišćenja. Ali uprkos relativnom miru, stabilnosti i umerenom ekonomskom uspehu, više od 600.000 lica pobeglo je iz zemlje, više od 300.000 u periodu između 1989. i 1992.
Spekulisati o opštim regionalnim razlozima za emigraciju na pozadini različitih nacionalnih situacija i obilja centripetalnih društvenih faktora riskantan je zadatak.
No, i pored svega toga, proporcionalno konzistentan broj emigranata, uprkos sasvim različitim uslovima balkanskih zemalja, krajnje je iznenađujući.
Kao da postoje neki drugi razlozi, mimo kolapsa komunizma i ratova, mimo ekonomskih kriza i etničkih konflikata. Kao da su ratovi i politički haos, embargo i bankrot albanskih, rumunskih i bugarskih banaka aktivirali drugu katastrofu.
Veliki broj ljudi doživeo je to kao »bankrot« simboličkog nacionalnog kapitala, kao krizu identiteta. Pisma emigranata, usmena svedočenja, nezvanični izveštaji, odišu istim iracionalnim strahom od pripadanja jednom »fatalnom« mestu, progonjenom demonima civilizacije.
Politički i ekonomski motivi iza ove masovne emigracije verovatno su takođe pomešani sa grčem gađenja: želja, ili pre poriv, da se definitivno, po svaku cenu, ode, uprkos nepredvidljivosti i bedi koju emigracija povlači za sobom.
Zar nije moguće pretpostaviti da svi ovi ljudi koji beže od ratnih zločinstava, masovnog siromaštva, nezaposlenosti i drugog, takođe beže od žigosanosti?
Bekstvo u suprotnom smeru, u ostrašćeni nacionalizam i hiperbolični, srpski, bugarski, albanski, rumunski ponos, dobro je poznato i ne treba ga detaljnije opisivati.
Ono što je teško jeste priznati histerični pokušaj, skriven iza lica tradicionalnog i oficijelnog državnog patriotizma, da se ta žigosanost kompenzuje.
Politička instrumentalizacija kosovskog mita i uspešna propagandna manipulacija »nebeskim Srbima« od strane Slobodana Miloševića u cilju mobilizacije miliona običnih ljudi pružaju izazovni materijal za proučavanje.
Ono što, s druge strane, zavređuje da bude pomenuto jeste to da su ove nacionalističke reakcije takođe bile, nimalo iznenađujuće, antibalkanske.
One su bile histerični oblici diferenciranja, u sklopu kojeg su susedne nacije, etniciteti ili konfesije bili viđeni kao ovaploćenja balkanskog »Gestalt«, »Turaka«, »ustaša«, »Cigana«, ili, u krajnjoj instanci, kao »ista balkanska govna poput nas«.[42]
Balkan kao varljivo polje kontraidentifikacije
Situacija je daleko kompleksnija. Grupe i individue mogu birati između ovih dominantnih modela identiteta, potajno opterećujući dve krajnosti, građanin boljeg sveta nasuprot nacionalnom patrioti, nomadsko nasuprot sedelačkom, itd., traumatičnim energijama.
Međutim, balkanski konglomerat i gore pomenuta kognitivna dinamika takođe otvaraju slobodan prostor za njih da različito reaguju.
Stare ruralne i lokalne zajednice sa rigidnim identitetima više ne postoje; »nacionalne« i »univerzalne« uloge su u izvesnoj meri diskreditovane; međutim, savremeni svakodnevni život poluostrva očituje iznova staro-novo izobilje predmodernih, modernih i postmodernih sličnosti i razlika.
Polje, strukturisano kroz kontroverzni obrazac ponašanja i diskursa, često blokira dominantne obrasce identiteta, otvarajući sasvim neočekivane mogućnosti za višestruka a-ha iskustva, alternativne identifikacije i kontraidentifikacije.
Smešteni usred ovog nerazrešenog, spornog pluraliteta kulturnih paradigmi, individue i grupe često biraju da tumaraju naslepo za »trećim« ili »četvrtim« putem, da pobegnu na neko vreme, kako od rigidnih oklopa tako i od žigosanosti.
Ovo su trenutne pozicije, otvaranja za nepredvidljive i nasumične činove identifikacije, eksplodirajuća a-ha iskustva, nepredviđena bilo kakvim dominantnim kulturnim formama.
Ova iskustva mogu da stvore kratkotrajno osećanje pripadanja u kojem slika Balkana izgleda drugačije. Ali neke od njih mogu se takođe razviti u relativno stabilne kontrakulturne strategije.
U poslednjoj deceniji, pored filmova Emira Kusturice, »Misterije bugarskih glasova« i muzike Gorana Bregovića, što su sve varijante ove slike Balkana upakovane za visoku kulturu, balkanska popularna kontrakultura rođena je u svim balkanskim zemljama: razvio se novi masovni ukus za stari trbušni ples, otvorene su novo-stare male krčme i kafane, jedan novi tip arogantne balkanske intimnosti zagospodario je atmosferom.
Najznačajniji simptom ovog procesa bio je izostanak popularne volje da se bude sličan Zapadu, odbacivanje ne samo tekućeg političkog slogana »na putu ka Evropi«, već i stare balkanske percepcije Zapada kao svojevrsne sekularne transcendencije.[43]
Marketinški agenti i menadžeri odmah su nanjušili novu potražnju na kulturnom tržištu i pohitali su da je zadovolje novom balkanskom kulturnom industrijom: agresivnim i arogantnim, a »demokratskim« i »intimnim« masovnim medijima, novim vidovima razonode i novo-starim vidovima muzike.
Popularna muzika i njeni razni preobražaji naročito su interesantni: turbo-folk i jugo-rok u Jugoslaviji, čalga i folk muzika u Bugarskoj, »manele« u Rumuniji.
U bugarskim gradovima i selima čalga ne samo da je nanela smrtni udarac starim socijalističkim popularnim zabavama već je i uspešno potisnula englesku i američku rok i disko muziku iz klubova i kafića.
Čalga je predstavljala kulturu uživanja koja se suprotstavila i »postprotestantskom« globalističkom etosu nadirućeg kapitalizma i plitkim krilaticama zvaničnog nacionalizma.
Preuzela je elemente od tradicionalnih »orgijastičnih« balkanskih svetkovina, od opscenog folklora, od turske i ciganske muzike i od novonastale polukriminalne subkulture; iskombinovala ih je sa postmodernim elektronskim sintesajzerima i ritam-mašinama.
Rezultat je ne toliko muzika bunta i traume, iako su izvesne paralele sa afroameričkim repom moguće, već neuhvatljiva, komična i agresivna transformacija.
Ona najnižu[44] sliku Balkana izokreće naglavce i pretvara žigosanost u radosnu potrošnju zadovoljstava zabranjenih evropskim normama i ukusom.
Nasuprot tradicionalnoj mračnoj slici, ova kultura arogantno slavi Balkan kakav on jeste: nazadan i orijentalan, puten i polururalan, sirov, smešan, ali prisan.
Kao čin kontraidentifikovanja ona skandalizuje ono što je Norbert Elijas (Elias) nazvao »civilizacijskim standardima« i »granicama ukusa, sramote i nelagodnosti«, kombinujući u jednu kontroverznu strukturu toplinu, familijarnost i »orijentalnu« sablazan.
To je neka vrsta svojevoljne regresije u veliki, skandalozni, balkanski »komšiluk«, podalje i od Evrope i od turobnih oficijelnih domovina.[45]
Za divno čudo, nostalgija za takvim protivmodelima identifikovanja, oni ni izdaleka nisu isključivo muzički, naročito je snažna tamo gde svima poznata jela, »sarmale«, »musaka«, kao i druge kvaziorijentalne razonode nedostaju, kao u sterilnosti holandskog i nemačkog kulturnog krajolika.
Balkanska kulturna dijaspora zaslužuje proučavanje sa tog gledišta, zbog svoje nostalgične i intimne kuhinje, praznovanja i ćaskanja.
Priča umesto završetka
U nemogućnosti da ovde započnem takvo istraživanje, želeo bih da ovaj tekst završim jednom ličnom pričom.
Godine 1993. podučavao sam bugarskom jeziku i književnosti u svojstvu predavača na Univerzitetu Getingen u Nemačkoj.
Jednog dana bio sam pozvan na studentsku zabavu, zajedno sa mojom prijateljicom, jugoslovenskom doktorantkinjom koja je za vreme opsade Sarajeva postala svesna da je Bosanka i muslimanka, te je postala antiratna aktivistkinja.
Odlučili smo da pre zabave prezalogajimo. Suočeni sa teškim izborom između italijanskih, nemačkih, kineskih i francuskih restorana, odabrali smo, uz lako peckanje posramljenosti, da odemo u grčku gostionicu i uživamo izvorne kulinarske slasti.
Dok smo jeli našu »musaku« i »suvlaki«, koji se ni najmanje nisu razlikovali od bugarsko-srpsko-makedonsko-turskog »šiš-kebaba«, gledali smo na televizoru restorana vremensku prognozu za Evropu.
Međunarodne granice bile su ocrtane belim konturama. Rumunija i Bugarska su, bez ikakvog razloga, predstavljene kao jedna država sa Bukureštom kao prestonicom.
Na kraju naše večere zatražili smo od grčkog konobara tursku kafu. On je odgovorio da u »ovom« restoranu poslužuju jedino grčku kafu.
Poručili smo je, i bila je to ista ona kafa »otomanskog« tipa: slatka i gusta, neprikladna za nemački ukus sklon oceđenoj kafi, poznata u Bugarskoj, Rumuniji, Albaniji, Bosni i Turskoj kao turska kafa.
Kasnije, na zabavi, upoznali su me sa finom devojkom, Nemicom, koja me je, primećujući moj naglasak, odmah upitala:
»Woher sind Sie?« Odakle ste Vi?
»Aus Bulgarien.« Iz Bugarske.
Odgovorio sam, zabrinut za moju bosansku prijateljicu koja se, u međuvremenu, upustila u još jedan verbalni rat sa gomilom Srba, Slovenaca i Albanaca.
Posmatrao sam grupu obuzetu raspravom, njihove energične kretnje, bučne glasove, način na koji su tapšali po ramenima jedni druge, i namah me je proželo čudnovato osećanje bliskosti i intimnosti.
Sada sam shvatio šta je nemačka studentkinja imala na umu kada je insistirala na tome da ja demonstriram »balkansko držanje«, »eine balkansische Motorik«, kako je rekla.[46]
Zabava se nastavila. Neki Nemci zatražili su od neke devojke, Turkinje, da izvede trbušni ples za njih, što je ona odbila.
»Sie sind also ein Rumäner?« Vi ste, dakle, Rumun?
Nemica je želela da utvrdi, petnaestak minuta kasnije.
»Nein, ich bin ein Bulgare, aber es ist egal.« Ne, ja sam Bugarin, ali to vam je isto.
Odgovorio sam. Izgledala je postiđeno.
Napomene
1. Rad predstavljen na sofijskoj konferenciji Istoriyata pred predizvikatelstvata na promenite, 27-28. oktobra 2000. godine. Moja teza, s druge strane, jeste da se takve »Kollektivbezeichnungen«, kolektivne oznake, u načelu ne razlikuju od »kolektivnog iskaza«. One, u njihovoj automatskoj upotrebi, pretpostavljaju određene kolektivne iskaze o kojima je reč.
2. Jean-Marie Tetaz, »Personale Identitaet, Erinnerung, kollektive Identitaet«, rad predstavljen na sofijskoj konferenciji Istoriyata pred predizvikatelstvata na promenite, 27-28. oktobra 2000. godine.
3. Prvi engleski prevod u New Left Review 51, septembar/oktobar 1968, preštampano u Jacques Lacan, Ecrits, A Selection, London: Tavistock/Routledge, 1989.
4. »… pre nego što se Ja objektivizuje u dijalektici identifikacije sa drugim«. Ibid., str. 94.
5. »Oklop otuđujućeg identiteta koji rigidnošću strukture daje pečat čitavom mentalnom razvoju subjekta«. Ibid., str. 96.
6. Ibid., str. 96.
7. Maria Todorova, Imagining the Balkans, Oxford: Oxford University Press, 1997, str. 161-184.
8. Vidi Antonina Kuzmanova, Roumyana Atancheva and Vassilka Alexandrova, Roumaniya, Sofia: Otvoreno obshtestvo, 1999, str. 105-135.
9. Ibid., str. 35-40.
10. Ibid.
11. U: Irine Kulik & Istvan Horvat, Reflection on Differences: Focus on Romania, Cluj: Christian Stan, ed., Limes, 1999, str. 125.
12. Todorova, Imagining the Balkans, str. 180-183.
13. O deobi Otomanskog Carstva na »nenacionalističke« konfesionalne kategorije, vidi: Stavrianos, L. S., The Balkans since 1453, London, 1958, 2000, str. 222.
14. Kalyonski, Alexei, »Kazulbashki eyud«, Nova publichnost, Sofia, 1998.
15. Vidi Stavrianos, ibid., str. 178-413. Vidi pogotovo str. 212-213.
16. Mihailesku & Roman, ibid., str. 125-136.
17. Ibid., str. 126.
18. Ibid., str. 134.
19. Za više detalja vidi knjigu Predstavata za „drugiya” na Balkanite, Sofia: Marin Drinov, 1995.
20. Vidi, na primer, programski članak rodonačelnika bugarske etnografije, prof. Ivan Shishmanov, »Predmet i zadachi na nasheta etnographiya«, Sofia: SBNU, 1889.
21. Vidi Mihailesku & Roman, ibid., str. 127.
22. Inna Peleva Botev, Tyaloto na nacionalisma, Sofia: Mab, 1998, str. 22-172.
23. Vidi Mihailesku i Roman, ibid., str. 127; vidi takođe Peleva, ibid., str. 49-58.
24. Vidi Gabriella Schubert & Miro Masek, »Slavic Weimar/Jena«, uskoro u štampi u sklopu Junctions and Disjunctures: East European Literary Culture, koju priređuju Džon Nojbauauer (Neubauer) i Marsel Kornis-Poup (Cornis-Pope), Oxford University Press.
Autori naglašavaju značaj Univerziteta u Jeni, njegovog protestantsko-romantičarskog kulturnog duha, u buđenju interesa za »folklor« kod Južnih Slovena.
Pored ličnih kontakata koji su se razvili između braće Grim (Grimm), Vilhelma fon Humbolta, L. Rankea (Ranke), J. S. Fatera (Vater), J. Kopitara i Vuka Karadžića, ideološki prijem Humanitäts Briefe J. G. Herdera (Herder), proslavljenog promotera Slovena, bio je od posebnog značaja.
Njegove ideje o jeziku kao »besmrtnom vlasništvu« i istinskom izrazu nacije, o »stvaralačkoj duši naroda«, schaffende Volksseele, i specifičnom »Volkston« svake popularne nacionalne »poezije«, kao prave reprezentacije prirode naroda, o prirodnoj, prostodušnoj »pesmi« kao spontanoj »Urpoesie«, bile su veoma uticajne na Balkanu tokom čitavog XIX veka.
25. Ibid.
26. O uticaju čeških, slovačkih i ruskih naučnika na intelektualce na Balkanu, vidi: I. V. Yagic, Istoriya slaviyanskoi filologii, St. Peterburg, 1910.
27. Vidi simptomatične metafore autentičnih narodnih umotvorina u Herderovom čuvenom naslovu Stimmen der Völker in Liedern, Glasovi nacija u pesmama, 1807, ili u izrazu J. Grima »Atem jeder Sprache«, dah svakog jezika, citirano u Schubert & Masek, ibid.
Varijante ovih metafora reprodukovane su od strane svih balkanskih folklorista. Vidi, kao primer, predgovor pesmarici braće Miladinov, osporavanoj od strane i Bugara i Makedonaca:
Narodne pesme su pokazatelj mentalnog stadijuma naroda i ogledalo njegovog duhovnog života. Narod izliva svoja osećanja u pesmama.
Bulgarski narodni pesni, sobrani ot bratya Miladinovci, Dimitar & Konstantin i izdani ot Konstantina, Zagreb, 1861.
28. Prvi bugarski akademski udžbenik književne istorije, Balan, A., Bulgarian Literature: A Brief Manual for Secondary and Specialised Schools, Plovdiv, 1896, dobar je primer ovog unifikovanog »filološkog kompleksa«.
Autor, uprkos činjenici da je njegov udžbenik bio prvi u kontekstu mladog Bugarskog univerziteta, strukturisao ga je u skladu sa strogim i prestižnim modelima poteklim iz etablirane prakse međunarodne slavistike i filologije.
On je bez ikakvog oklevanja u strukturi svog udžbenika objedinio istoriju narodne usmene kulture, folklora, istoriju srednjovekovnih religijskih rukopisa i modernu bugarsku književnost.
Argument je bio tradicionalne prirode: prema Balanu, koji samo sledi Herdera i Humbolta, što je činila čitava međunarodna slovenska filologija, nacionalni jezik je najznačajnije delo nacionalnog duha. Književnost i folklor su, stoga, srodni jer su verbalni, oni su izrazi duše, kolektivne ili individualne, naivne ili refleksivne, i oboje su naši.
Tako je, na neproblematičan način, udžbenik obezbedio diskurzivni i institucionalni kontinuitet »narodne« i »elitne« kulture.
29. Neobjavljeni rukopis V. Mihaileskua.
30. Za više pojedinosti vidi: Yagic, Istoriya slaviyanskoi filologii.
31. Gerhard Gesemann, Heroische Lebensform, Zur Literatur und Wesenskunde der Balkanischen Patriarchalität, Berlin: Wiking Verlag, 1942.
32. Gerhard Gesemann, »Der parasitäre Balkaner«, Slavische Rundschau, 1933, str. 1-16.
33. Za više detalja vidi moje članke: »The Debate About the Problematic Bulgaria«, u: National Character and National Ideology in Interwar Eastern Europe, ed. Ivo Banac, Katherine Verdery, New Haven: Yale Center for International and Eastern Studies, 1995, i »Racism in Potentia?«, u: Usvoyavane i emancipaciya, ed. Atanas Natev, Sofia: SU, 1997.
34. Vidi Benedict Anderson, Imagined Communities, revised edition, London: Verso, 1991, str. 163-187.
35. Interesantni uvidi u prirodu balkanizma mogu se naći u knjigama i člancima Lerija Vulfa (Wolff), Eli Skopetea (Skopetea), Milice Bakić-Hajden (Bakić-Hayden), Marije Todorove, Aleksandra Kjoseva, Dimitra Kamburova (Kambourov) i mnogih drugih.
36. Todorova, Imagining the Balkans, str. 17.
37. Ibid., str. 18.
38. Trebalo bi, naravno, praviti razliku između intelektualno suptilnog i nevidljivog balkanizma zapadnih institucija znanja, antropologija, sociologija, istorija, filologija, itd., i balkanizma masovnih medija, koji reprodukuje klišee na znatno brutalniji način.
39. Vidi Diana Mishkova, »Friends Turned Foes: Bulgarian National Attitude toward Neighbors«, u: Pride and Prejudice, Working Paper Series 2, Central European University History Department, Budapest: CEU, 1995, str. 163-186; Nadezda Danova, »Vzaimnata predstava na bulgari i garci, XV-XIX vek«, u: Predstavata za drugia na Balkanite, Sofia: Marin Drinov, 1995, str. 77; Velichko Todorov, Znam gi az tyach, Serbia i serbite v bulgarskata literatura, Sofia: Kritika, 2000.
40. Ovo zahteva dalje istraživanje; retoričke razlike između ova dva tipa balkanizma mogle bi biti od velikog značaja.
41. Relevantan simptom ove autostigmatizacije jeste takozvano »reprodukovanje balkanizma«, reprodukovanje orijentalizama, fenomen kojim se negativne emocije projektuju na susede, a slika sramnog poluostrva premešta na Istok, nedavno istražen od strane Milice Bakić-Hajden, Marije Todorove i Marka Živkovića.
Slavoj Žižek ovu pojavu formuliše na sledeći način:
Za Austrijance Slovenci su divlje horde od kojih se moraju štititi nevidljivim zidom; Slovenci dižu zidove pred najezdom »necivilizovanih« Hrvata; Hrvati se oziđuju protiv svojih suseda, »divljih« Srba; Srbi sebe zamišljaju kao poslednji štit Hrišćanstva koje brani sebe, ali i Evropu, od islamske invazije. Kulturološke granice su, dakle, četiri puta pomerane i zidovi podizani, a sve to opravdavano zaštitom Hrišćanstva od prodora divljih hordi.
»Uživanje u pokornosti i sluganstvu«, Naša Borba, 5. januara 1997.
U svojoj neobjavljenoj disertaciji M. Živković opisuje mentalno mapiranje Srba sledećim rečima:
Niti bliski Zapadu poput Čeha, niti na krajnjem rubu Istoka, poput Rusa, niti privrženi Srednjoj Evropi kao Hrvati, niti na poziciji »Balkana Balkana« poput Makedonaca, Srbima je teško da pomere negativna vrednovanja dalje na jug i da eksploatišu potencijal ekstrema. Stigma koju oni nose kombinuje stigme Juga i Istoka, kako slovenstva tako i turske mrlje, urođenog komunizma i balkanskog nasilja. Oni nemaju mogućnost da ističu kako su potekli od jedne od kultura na koje Zapad gleda kao na kulture svojih predaka, kao što čine Grci i Rumuni. Prihvatajući ovu, mahom negativnu stigmu, njihovi odgovori osciluju između ponavljanja stigme u preteranoj formi kao »minstrelizacije« i raznolikih preliva ambivalentne autoegzotizacije kao, na primer, u »magičnom realizmu«.
Živković, rukopis.
I Živkovićeva i Žižekova analiza imaju jednu manjkavost: one su izvedene sa jednog ex-jugoslovenskog gledišta i, zapravo, krišom reprodukuju »reprodukovanje«.
Posredstvom ovih termina fenomen se interpretira u jasnim nacionalnim i političkim kategorijama iz bliske prošlosti, stvarajući novu implicitnu istočnu granicu; sem toga, oni iz razmatranja isključuju ne samo Bugare i Turke, već i Rome, Jermene i druge manjine, koji, ili mešavina kojih, takođe mogu da pruže fokus za balkansko strašilo, koje iznova zamućuje jasne nacionalne granice.
Naročito podesni za ove balkanske projekcije bili su »tirani«, Turci, koji ne samo da su, za sve nacionalne ideologije, ovaploćivali »bolesnu« srednjovekovnu silu, već su nosili vekovima staru, zlokobnu auru demonskog neprijatelja hrišćanstva i Evrope, kao i skandaloznog prisustva Drugog »u sámoj našoj sredini«, Orijenta na Zapadu, Azije u Evropi. Vidi Larry Wolff, Inventing Eastern Europe: The Map of Civilisation and the Mind of the Enlightenment, Stanford: Stanford University Press, 1994, str. 167.
Još jedan znak stigmatizacije Balkana nacionalnim diskursima jesu česte sramne asocijacije vezane za njegovu sliku: »mračni Balkan«, orijentalna lenjost. Susedne nacije često su se uzajamno etiketirale kao »Cigani«, »balkanska govna«, itd.
42. U Warrior’s Honor: Ethnic War and Modern Consciousness, Vintage: London, 1999, Majkl Ignjatijev (Ignatieff) opisuje napore srpskog vojnika da definiše razliku između Srba i Hrvata. Ovde vredi navesti neobičnu upotrebu balkanskog tropa:
Ali pitanje koje sam im postavio nije im davalo mira, i, tako, nekoliko minuta kasnije, on baca oružje na postelju između nas i kaže: »Gledaj, evo kako je. Ti Hrvati, oni misle da su bolji od nas. Oni hoće da budu gospoda. Misle da su uglađeni Evropljani. Da ti ja nešto kažem: svi smo mi samo balkanska govna.«
Str. 36.
43. Vidi moj članak, »The Self-Colonizing Cultures«, u: Bulgariaavangarda, Sofia: Salon Verlag, 1998.
44. Todorova, ibid., str. 18.
45. Ima dosta zajedničkog između ove balkanske kulture familijarnosti i koncepta »kulturne intimnosti« Majkla Hercfelda. Vidi M. Herzfeld, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State, New York: Routledge, 1997, str. 1-37.
Prilično nalik »kulturnoj intimnosti«, balkanska popularna kultura domestifikuje zvanične kodove nacionalnih reprezentacija i autoreprezentacija kroz višestruke upotrebe, zloupotrebe i fleksibilna svojatanja koja vrše društveni akteri u svakodnevnom životu.
Omiljene razonode na Balkanu proizvode ironične samopredstave i predočavaju ih u polujavnim prostorima »kolektivne privatnosti« učesnika, stvarajući, na taj način, pometnju i nelagodnost kada se izlože pogledu izvana.
Manifestujući skeptičnu samospoznaju kolektivnih nedostataka, to takođe često skandalozno pervertira ove negativne stereotipove u pozitivne stereotipove, i dalje sa neobičnom emocionalnom ambivalencijom: između užitka, sramote i razdragane zloupotrebe zvanične pompe, između familijarnosti i agresije protiv Zapada, između zbunjenosti i smeha.
Značajna razlika jeste, s druge strane, činjenica da je u ovoj, gore opisanoj situaciji, snaga na vlasti umnogostručena: balkanska popularna kultura angažovana je u diskurzivnim interakcijama, ili pre bitkama, sa više od dva borca.
Na ovom bojnom polju, ostaci predmodernih identiteta i dalje dovode u pitanje konačnu moć nacionalnih »visokih« kultura, dok nacionalne visoke kulture strastveno odbacuju očite balkanske sličnosti, kultivišući simultano reprodukovanje balkanizama.
Ove visoke kulture još uvek su angažovane, svaka za svoj račun, u uzaludnoj borbi protiv nadmenosti zapadnog balkanizma.
Zauzvrat, balkanizam, kao varijanta kolonijalnog diskursa, mora da izađe na kraj sa novim diskursima na vlasti: kulturnim globalizmom, postkolonijalizmom i multikulturalizmom.
Izvežbano uho još uvek može zapaziti diskurzivne okršaje ispod površine toka, kao basso continuo u baroknoj muzici, kojima odjekuje bitka između Zapada i Istoka, Hrišćanstva i Islama.
U istorijski nerazrešenom nadmetanju kao što je ovo, gde snage kulturnog autoriteta nastavljaju da izazivaju i osporavaju jedna drugu, simbolička ekonomija nije ograničena na interakciju između »oficijelnog idioma« pojedine nacionalne države i višestrukih svakodnevnih upotreba, kako sugeriše Hercfeld.
Pre će biti da se radi o sledećem: o borbi između mnoštva oficijelnih ideologija, kognitivnih strategija i takmičarskih idioma na spornom polju. Samo polje je, stoga, mutno, puno alternativnih budžaka i pukotina.
U skladu s tim, intimna interakcija između balkanske pop-kulture i svih ovih kulturnih autoriteta više podseća na opsenarsku predstavu sa mnoštvom ekrana nego na staloženu, svakidašnju upotrebu i prisvajanje.
Glavna razlika između ove interakcije i Hercfeldove »kulturne intimnosti« sastoji se u činjenici da dotična popularna kultura skandalizuje zvanične idiome, kako visoke nacionalne kulture, tako i zapadne civilizacijske standarde, radije nego da se njima koristi i da ih preuzima.
U njenim krajnostima, njena regionalna intimnost radosno iskoračuje van nacionalnih granica, normi učtivosti i arhaičnih tabua, jeftino podržavajući svojevrsni trenutni »balkanski identitet«, koji je samo oblik anarhičnog protesta protiv svakog oblika identiteta i svakog simboličkog poretka.
46. Nekoliko godina kasnije čitam sledeće retke u nekom internet glasilu:
Ljudi ovde govore čitavim svojim telom. Oni se naginju napred i dodiruju svoje kolege. Kada se sreću ili rastaju, oni se ljube u obraze i srdačno grle.
Dr. Sam Vaknin, »The Phlegm and the Anima«, Central Europe Review, br. 4, jul 1999.
Alexander Kiossev, »The Dark Intimacy: Maps, Identities, Act of Identification«, u: Balkan as Metaphor: Between Globalization and Fragmentation, ur. Dušan I. Bjelić i Obrad Savić, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts i London, 2002, str. 165-190. Tekst objavljen u publikaciji Collectanea 03: Balkan kao metafora: između globalizacije i fragmentacije, str. 201-227. Prevod: Đorđe Čolić
