ELDERS:
Dame i gospodo, dobro došli na treću debatu Međunarodnog filozofskog projekta. Večerašnji debatanti su gospodin Michel Foucault sa Collège de France i gospodin Noam Chomsky sa Massachusetts Institute of Technology. Obojica filozofa imaju tačke podudarnosti i tačke razilaženja. Možda bi najbolji način da ih uporedimo bio da ih zamislimo kao kopače tunela kroz planinu, koji rade sa suprotnih strana iste planine, različitim alatima, ne znajući čak ni rade li jedan prema drugome.
Ali obojica rade svoj posao s prilično novim idejama, kopajući što je moguće dublje, uz jednaku posvećenost filozofiji i politici: dovoljno razloga, čini mi se, da očekujemo fascinantnu debatu o filozofiji i o politici.
Stoga namjeravam ne gubiti vrijeme i započeti sa centralnim, vječnim pitanjem: pitanjem ljudske prirode.
Sve studije o čovjeku — od historije do lingvistike i psihologije — suočene su s pitanjem jesmo li, u krajnjoj liniji, proizvod raznih spoljašnjih faktora, ili imamo nešto što možemo nazvati zajedničkom ljudskom prirodom, i pored naših razlika, po kojoj se možemo prepoznati kao ljudska bića.
Dakle, moje prvo pitanje ide vama, gospodine Chomsky, budući da često koristite koncept ljudske prirode, u vezi s kojim čak koristite izraze poput „urođene ideje“ i „urođene strukture“. Koje argumente iz lingvistike možete izvesti da biste ovom konceptu ljudske prirode dali tako centralno mjesto?
CHOMSKY:
Pa, dopustite da počnem na pomalo tehnički način.
Osoba koja je zainteresovana za proučavanje jezika suočava se s vrlo određenim empirijskim problemom. Suočava se s organizmom, zrelim, recimo odraslim govornikom, koji je nekako stekao zapanjujući raspon sposobnosti, koje mu omogućavaju posebno da kaže ono što misli, da razumije ono što mu drugi govore, da to čini na način koji je, mislim, ispravno nazvati veoma kreativnim… tj. mnogo onoga što osoba kaže u normalnoj komunikaciji s drugima je novo, mnogo onoga što čujete je novo, ne liči mnogo na bilo šta iz vašeg iskustva; to nije nasumično novo ponašanje, jasno, to je ponašanje koje je na neki način — koji je vrlo teško okarakterisati — prikladno za situaciju. I zapravo ima mnoge karakteristike onoga što mislim da bi se moglo nazvati kreativnošću.
Sada, osoba koja je stekla ovu složenu i visoko artikulisanu i organizovanu zbirku sposobnosti — skup sposobnosti koji nazivamo poznavanjem jezika — bila je izložena izvjesnom iskustvu; tokom života joj je pružena određena količina podataka, direktnog iskustva s jezikom.
Mi možemo istražiti podatke dostupne toj osobi; kada to učinimo, u principu smo suočeni s razumno jasnim i dobro ocrtanom naučnim problemom, naime problemom objašnjavanja jaza između zaista prilično male količine podataka, malih i prilično degenerisanih po kvalitetu, koji se pružaju djetetu, i vrlo visoko artikulisanog, sistematskog, duboko organizovanog znanja koje ono nekako izvodi iz tih podataka.
Dalje, primjećujemo da različiti pojedinci, s veoma različitim iskustvima u određenom jeziku, ipak dolaze do sistema koji su međusobno vrlo podudarni. Sistemi do kojih dva govornika engleskog jezika dođu, na osnovu njihovih vrlo različitih iskustava, podudarni su u smislu da, u ogromnoj većini slučajeva, ono što jedan od njih kaže, drugi može razumjeti.
Štaviše, još je zadivljujuće što u širokom opsegu jezika, zapravo u svima koji su ozbiljno proučavani, postoje izuzetna ograničenja u vrsti sistema koji nastaju iz veoma različitih vrsta iskustava kojoj su ljudi izloženi.
Postoji samo jedno moguće objašnjenje — moram ga dati prilično shematski — za ovaj izvanredni fenomen, naime pretpostavka da sam pojedinac doprinosi veliki dio, zapravo pretežni dio, opšte shematske strukture i možda čak specifičnog sadržaja znanja koje on na kraju izvodi iz ovog vrlo rasutog i ograničenog iskustva.
Osoba koja zna jezik stekla je to znanje zato što je pristupila iskustvu učenja s vrlo eksplicitnim i detaljnim schematizmom koji joj govori kakav je to jezik kojem je izložena. Drugim riječima, da to kažem prilično neformalno: dijete mora početi s time da zna — ne s time da zna da sluša engleski, holandski, francuski ili nešto drugo — već da zna da sluša ljudski jezik vrlo uskog i eksplicitnog tipa, koji dopušta veoma mali opseg varijacije. I zbog toga što počinje s tom visoko organizovanom i vrlo restriktivnom shemom, ono je sposobno napraviti taj ogroman skok od razasutih i degenerisanih podataka do visoko organizovanog znanja.
I dalje, dodao bih, možemo ići određenu distancu — mislim prilično daleko — u predstavljanju svojstava ovog sistema znanja, koji bih nazvao urođenim jezikom, ili instinktivnim znanjem, koje dijete donosi u proces učenja jezika; i takođe možemo daleko dogurati u opisivanju sistema koji je mentalno predstavljen kada stekne to znanje.
Tvrdio bih, dakle, da ovo instinktivno znanje — ako hoćete — taj schematizam koji omogućava izvođenje složenog i zamršenog znanja na osnovu vrlo parcijalnih podataka, jeste jedan fundamentalni sastavni dio ljudske prirode. Ovdje mislim veoma fundamentalni, zbog uloge koju jezik ima ne samo u komunikaciji, nego i u ispoljavanju misli i interakciji među osobama; i pretpostavljam da u drugim domenima ljudske inteligencije, ljudske spoznaje i ponašanja, mora vrijediti nešto sličnog tipa.
Ovaj skup — ova masa schematizama, urođenih organizacionih principa, koji usmjeravaju naše društveno, intelektualno i individualno ponašanje — to je ono na šta mislim kada koristim koncept ljudske prirode.
ELDERS:
Pa, gospodine Foucault, kada razmišljam o vašim knjigama kao što su Istorija ludila i Riječi i stvari, imam utisak da radite na potpuno drugačijem nivou i s potpuno suprotnim ciljom; kada čujem riječ schematizam u vezi s ljudskom prirodom, pretpostavljam da vi pokušavate razraditi više epoha s različitim shemama. Šta kažete na to?
FOUCAULT:
Pa, ako nemate ništa protiv, odgovoriću na francuskom, jer je moj engleski tako slab da bih se stidio da odgovorim na engleskom.
Istina je da ja pomalo sumnjičavo gledam na pojam ljudske prirode, i to iz sljedećeg razloga…
FOUCAULT:
Istina je da ja pomalo sumnjam u pojam ljudske prirode, i to iz sljedećeg razloga: vjerujem da među konceptima ili pojmovima koje neka nauka koristi, nisu svi jednako razvijeni, i da uopšte nemaju istu funkciju niti isti tip moguće upotrebe u naučnom diskursu.
Uzmimo primjer biologije. Tamo ćete pronaći koncepte sa klasifikacionom funkcijom, koncepte sa diferencirajućom funkcijom i koncepte sa analitičkom funkcijom: neki omogućavaju da se karakterišu objekti, na primjer koncept „tkiva“; drugi omogućavaju izolovanje elemenata, poput „nasljedne osobine“; drugi opet određuju odnose, kao što je koncept „refleksa“. Istovremeno postoje elementi koji igraju ulogu u diskursu i u unutrašnjim pravilima prakse zaključivanja. Ali takođe postoje i „periferni“ pojmovi: oni kojima naučna praksa označava samu sebe, razlikuje se u odnosu na druge prakse, omeđuje svoj domen objekata i označava ono što smatra ukupnošću svojih budućih zadataka. Pojam života je u jednom periodu u biologiji imao takvu ulogu.
U XVII i XVIII vijeku, pojam života se jedva koristio u proučavanju prirode: klasifikovali su se prirodni oblici, bilo živi ili neživi, u jednoj ogromnoj hijerarhijskoj tablici koja je išla od minerala do čovjeka; raskid između minerala i biljaka ili životinja bio je relativno neodređen; epistemološki je jedino bilo važno jednom zauvijek odrediti njihovo mjesto.
Krajem XVIII vijeka, opis i analiza ovih prirodnih bića otkrili su, zahvaljujući usavršavanju instrumenata i tehnikama, čitav jedan domen objekata, jedno polje odnosa i procesa koji su nam omogućili da definišemo specifičnost biologije u okviru znanja o prirodi. Da li možemo reći da se istraživanje života napokon konstituisalo kao biološka nauka? Da li je koncept života bio odgovoran za organizaciju biološkog znanja? Ne mislim tako. Mnogo vjerovatnije činimi se da su transformacije biološkog znanja krajem XVIII vijeka bile pokazane, s jedne strane, čitavim nizom novih koncepata za upotrebu u naučnom diskursu, a s druge strane dale povod pojmu poput onog života, koji nam omogućava da označimo, omeđimo i smjestimo određenu vrstu naučnog diskursa među druge.
Ja bih rekao da pojam života nije naučni koncept; on je bio epistemiološki indikator čije su klasifikacione, omeđujuće i druge funkcije imale efekta na naučne rasprave, a ne na ono o čemu se u tim raspravama govorilo.
Pa, meni se čini da je pojam ljudske prirode iste vrste. Nije proučavanjem ljudske prirode lingvist otkrio zakone mutacije suglasnika, niti je Freud otkrio principe analize snova, niti kulturni antropolozi strukturu mitova. U istoriji znanja, pojam ljudske prirode čini mi se da primarno igra ulogu epistemiološkog indikatora za označavanje određenih vrsta diskursa u odnosu na, ili u opoziciji prema teologiji, biologiji ili istoriji. Teško mi je u tome vidjeti naučni koncept.
CHOMSKY:
U prvom redu, kada bismo mogli da specificiramo — recimo, u terminima neuronskih mreža — svojstva ljudske kognitivne strukture koja omogućavaju djetetu da usvoji te složene sisteme, onda ja ne bih imao nikakvu zadršku da ta svojstva opišem kao sastavni dio ljudske prirode. Dakle, postoji nešto biološki dato, nepromjenljivo, temelj za sve ono što činimo sa našim mentalnim sposobnostima.
Ali želio bih da nastavim liniju razvoja koju ste izložili, sa kojom se u stvari u potpunosti slažem, o konceptu života kao organizacionom konceptu u biologiji.
Čini mi se da se tu može malo dalje spekulisati — govorimo o budućnosti, a ne prošlosti — i pitati se da li koncept ljudske prirode, ili urođenih organizacionih mehanizama, ili unutrašnjih mentalnih schematizama, ili kako god ih nazvali — ne vidim velike razlike među tim izrazima, ali nazovimo to ljudskom prirodom — možda neće pružiti biologiji sljedeći vrh koji treba osvojiti, pošto je — barem u očima biologa — ona već osvojila vrh pitanje „šta je život“.
Drugim riječima, preciznije: da li je moguće dati biološko objašnjenje, ili fizičko objašnjenje… da li je moguće okarakterisati, u terminima fizikalnih koncepata kojim danas raspolažemo, sposobnost djeteta da usvaja složene sisteme znanja, i nadalje, kritično, da koristi to znanje na slobodan, kreativan i zapanjujuće raznolik način kako to ljudi čine?
Meni ne izgleda da postoji neki poseban razlog da vjerujem da biologija ili fizika mogu, u svom sadašnjem obliku, da objasne ove fenomene. To je stvar vjere među naučnicima: pošto je nauka objasnila mnoge druge stvari, objasniće i ovo.
U određenom smislu, mogli bismo reći da je ovo varijanta problema tijelo/um. Ali ako pogledamo unazad kako je nauka osvajala različite vrhove, i kako je koncept života napokon ušao u nauku posle dugog perioda isključenosti, mislim da možemo primijetiti da su naučni napreci bili mogući zato što se sam domen fizičke nauke proširivao.
Klasičan primjer: Njutnovske gravitacione sile. Za Kartezijance, djelovanje na daljinu bila je mistična ideja, a čak ju je i Njutn smatrao okultnom kvalitetom, mističnom entitetom koji ne pripada nauci. Kasnije se normalnom zdravom razumu činilo da je djelovanje na daljinu sasvim uobičajeno — jer ga je nauka usvojila.
Ono što se desilo jeste da se promijenio pojam tijela, pojam fizičkog. Kartezijancu — pravom kartezijancu — koji bi se pojavio danas, izgledalo bi da ne postoji objašnjenje za ponašanje nebeskih tijela. Ni za fenomene koje objašnjavamo elektromagnetnom silom. Ali proširenjem fizičke nauke da uključi dotad nedostupne, potpuno nove koncepte, postalo je moguće izgraditi složenije strukture koje obuhvataju širi spektar fenomena.
CHOMSKY:
…Dakle, ako pogledamo ovaj problem ljudske prirode, smatram da se nalazimo pred sličnom situacijom. Veoma teško da možemo vjerovati kako će fizika, u svom sadašnjem obliku, ili ono što se danas naziva biologijom, ikada moći opisati strukturu složene neuronske organizacije koja omogućava ljudsko ponašanje. Ako bi buduća biologija mogla da pruži objašnjenje ovih fenomena, ona bi to mogla samo uz uvođenje novih koncepata, novih načina razumijevanja svijeta i novih tipova analiza, proširujući svoj domen — kao što je to fizička nauka činila u prošlosti.
Ovo je mjesto gdje se, čini mi se, mi razlikujemo: vi naglašavate epistemiološku ulogu ovih koncepata kroz istoriju znanja; ja bih naglasio potencijal ovih koncepata da postanu naučno artikulisani, kada i ukoliko naši uvidi postanu dovolјno oštri da ih matematički eksplicitno predstavimo.
Dopustite da dam analogiju iz istorije nauke. U 17. vijeku, recimo, spekulacije o prirodi žive materije i njenoj organizaciji bile su gotovo mitske. No u 19. vijeku, one su postale konkretan naučni program. Danas je “život” termin koji je i dalje neprecizan, ali proces koji on označava više nije epistemiološko geslo, već predmet direkne naučne artikulacije. On se rastavlja na molekularne i biohemijske mehanizme.
Slično tome, pojam ljudske prirode danas možda djeluje kao epistemiološki indikator — ali to ne znači da on ne može, uz dovoljno znanja i preciznosti, postati tačno određen naučni pojam.
Drugim riječima: iako se slažem da koncept ljudske prirode historijski nije bio naučan, ne mislim da je unaprijed određeno da ne može postati naučan; naprotiv, mislim da nas sadašnja lingvistika i kognitivna psihologija upućuju upravo u tom smjeru.
FOUCAULT:
Rekao bih da čak i ako prihvatimo — kao misaoni eksperiment — da se pojavi nauka koja će moći precizno opisivati ove mehanizme, i dalje bih odbio zaključak da se radi o otkrivanju ljudske prirode, u onom smislu u kojem se taj izraz koristi u tradicionalnoj filozofiji.
Jer kada govorimo o „ljudskoj prirodi“ u klasičnom smislu, mi govorimo o nečemu univerzalnom, o nečemu što je osnova moralnosti i društvenog poretka. Vi govorite o formalnim svojstvima učenja, kognitivnim strukturama, sistemima pravilnosti, o veoma tehničkom problemu.
Ja tvrdim da je ovo pogrešno nazvati ljudskom prirodom, jer ono što u društvima nazivamo ljudskom prirodom nikada nije bilo neutralna činjenica — uvijek je bilo u funkciji određene epistemološke, političke ili moralne konfiguracije.
U raznim epohama Evrope, ljudska priroda je služila da se opravdaju određene norme, određene moći, određeni odnosi. U srednjem vijeku, ljudska priroda bila je vezana za teologiju; u klasičnom 17. vijeku, za racionalni zakon; u 18. i 19. vijeku, za političku ekonomiju i moralnu teoriju.
Pojam ljudske prirode nikada nije bio naučna činjenica; on je bio element strategije — strategije znanja i strategije moći. Njegova funkcija nije bila da opisuje, već da normira.
Kada vi govorite o kognitivnim strukturama, o lingvističkim pravilnostima, o transformacionim sistemima — to je naučni rad. Ali kada taj naučni rad nazivate „ljudska priroda“, vi time uvodite jedan tradicionalni pojam koji ima sasvim druge funkcije — i ja u toj kombinaciji vidim opasnost.
CHOMSKY:
Vaša primjedba je ispravna. Pojam ljudske prirode može imati moralnu i političku funkciju. Ali ja ga ne koristim u tom smislu. Kada kažem ljudska priroda, mislim upravo na ono što sam opisao: sistem urođenih struktura koji omogućava ljudima da razviju određena znanja, određene vrste ponašanja, određene forme kreativnosti.
I jedna osnovna stvar proizlazi iz tog naučnog koncepta: postoje granice. Ljudi nisu beskonačno plastični. Nisu u potpunosti produkt društva. Postoje inherentne strukture koje određuju šta je moguće, a šta nije moguće u učenju, u društvu, u moralu.
U političkom smislu, ja bih rekao ovo: ako hoćemo da stvorimo pravedno društvo, mi moramo polaziti od toga kakvi ljudi realno jesu, a ne od toga kakvi bi mogli biti pod uticajem društvenog inženjeringa. Ako je čovjek sposoban za kreativnu slobodu, onda društvo mora biti organizovano tako da to dopušta.
Ovdje je naučni koncept ljudske prirode u funkciji političkog oslobađanja, a ne podvrgavanja.
FOUCAULT:
Ovdje se razilazimo. Ne mislim da razvoj naučnog znanja o čovjeku može pružiti osnovu za politički projekt oslobađanja. Naprotiv: u modernim društvima, nauka o čovjeku često je bila sredstvo disciplinovanja, normalizovanja i kontrole.
Što više znamo o čovjeku, to ga više možemo proizvoditi kao objekat moći.
FOUCAULT:
Ako pogledamo moderne institucije — zatvore, bolnice, psihijatrijske ustanove, škole, vojske — vidimo da se znanje o čovjeku ne koristi prvenstveno da bi se oslobodile njegove mogućnosti, već da bi se on klasifikovao, nadzirao, normalizovao.
Znanje proizvodi moćne efekte; i svaki diskurs koji pretenduje da opisuje ljudsku prirodu stvara okvir unutar kojeg se ljudi moraju kretati, unutar kojeg se određuje šta je „normalno“, šta je „patološko“, šta je „dozvoljeno“, šta je „zabranjeno“.
Zbog toga smatram problematičnim da se politička emancipacija temelji na konceptu ljudske prirode — čak i ako je taj koncept zasnovan na naučnom istraživanju, jer naučno istraživanje nije neutralno, nije bezinteresno, nije odvojeno od sistema moći i institucionalnih praksi.
CHOMSKY:
Vidim šta želite da kažete. Ali mislim da postoji razlika između korištenja znanja u sistemima dominacije i prirode tog znanja.
Ja bih rekao ovo:
– Ako ne znamo šta je ljudska priroda, onda smo savršeni objekti za manipulaciju.
– Ako je čovjek potpuno plastičan, onda je moguće opravdati najgora društva, jer se može tvrditi da ljudska bića mogu biti preoblikovana da u njima dobro funkcionišu.
– Ako postoje ograničenja ljudske prirode — ako postoji urođena potreba za slobodom, kreativnošću, samoizražavanjem — tada ta ograničenja postavljaju i ograničenja legitimnoj moći.
Drugim riječima: ja govorim o ljudskoj prirodi jer želim da kažem da postoje načini na koje se ljudi mogu tretirati, a koji su inherentno nehumani. A šta je nehumano, možemo razumjeti samo ako znamo nešto o tome šta je ljudsko.
FOUCAULT:
Ali ova ideja — da postoji urođena ljudska priroda koja postavlja granice legitimne moći — meni izgleda naivno univerzalistička. Ona podrazumijeva da možemo pronaći, izvan konkretnih historijskih odnosa moći, neku istinu o čovjeku koja bi bila osnova za pravdu.
Međutim, u historiji nisam vidio nijedan primjer u kojem je takav univerzalizam bio išta drugo do maska jedne specifične moći. Kada ljudi govore o „prirodnim pravima“, „prirodnoj pravdi“, „univerzalnim ljudskim vrijednostima“, oni govore jezikom koji je uvijek bio dio političkih borbi, a ne izvan njih.
Nema neutralne pozicije iz koje možemo suditi o pravdi.
CHOMSKY:
Ne slažem se. Političke revolucije, od američke do ruske, uvijek su bile zasnovane na univerzalističkim idejama o pravdi. A iako su njihove interpretacije bile različite, postoji nešto intuitivno i univerzalno u ljudskom osjećanju da određeni oblici tiranije nisu dopušteni.
Mislim da je ljudska priroda upravo to što čini da ljudi, u različitim kulturama i epohama, imaju slične reakcije na nepravdu. To što se ljudi bune protiv potlačivanja ima biološku osnovu — nije samo proizvod diskursa.
FOUCAULT:
Ne, mislim da je upravo suprotno: ono što nazivamo univerzalnim osjećanjem pravde jeste efekat specifičnih historijskih borbi. Ne postoji transcendentna osnova za pravdu. Pravda je uvijek proizvod odnosa moći. Vaša politička funkcija, gospodine Chomsky, jeste da postavite određeni univerzalizam koji bi trebao imati oslobađajući efekt, ali univerzalizam je uvijek opasan jer prikriva historijske razlike i koristi se kao instrument.
Nauka o čovjeku, kao i politika, mora prihvatiti da je dio borbe — a ne njen aršin.
CHOMSKY:
Ako prihvatimo da je sve samo borba moći protiv moći, onda ne postoji osnova za kritiku nepravde — osim toga da je „ovo moja strana borbe“. To mi se čini kao nihilistička pozicija koja se ne može braniti.
Mislim da je moguće racionalno braniti ideju pravednijeg društva. A da bismo to mogli, moramo imati racionalne, univerzalne principe — ukorijenjene u ljudskoj prirodi.
FOUCAULT:
Mislim da se ovdje nećemo složiti.
ELDERS:
Hvala obojici. Dozvolite mi da sada otvorim drugo veliko pitanje večeri — pitanje politike i društvene pravde. U vašim djelima očigledno postoji dubok razlaz: gospodine Chomsky, vi govorite o pravednom društvu zasnovanom na racionalnosti i univerzalnim ljudskim kapacitetima; gospodine Foucault, vi tvrdite da pojmovi pravde i racionalnosti uvijek pripadaju određenoj konfiguraciji moći.
Kako onda uopšte početi političku raspravu?
Gospodine Chomsky?
CHOMSKY:
Mislim da je politički projekat veoma jednostavan, u principu. Pitanje je:
šta je vrsta društva koja bi omogućila ljudima da potpuno razviju svoje sposobnosti?
Ako želimo da razumijemo to pitanje, onda moramo razumjeti:
1. koje su ljudske sposobnosti,
2. koje društvene strukture ih podržavaju,
3. koje ih potiskuju.
Sloboda, kreativnost, solidarnost, nesputani istraživački duh — sve to su, po meni, urođeni aspekti ljudske prirode. Zato smatram da postoje određeni oblici društva koji su inherentno represivni, jer sputavaju ove temeljne ljudske kapacitete.
U današnjem svijetu, mislim da je najbliža institucionalna struktura koja može omogućiti realizaciju ljudskih potencijala — anarhosindikalizam. Samoupravljanje radnika, decentralizovana moć, društvene institucije u kojima ljudi imaju kontrolu nad onim što rade, bez hijerarhijskih odnosa dominacije.
Da pojednostavim: ako ljudska bića imaju kapacitete za kreativni rad i slobodno udruživanje, onda ćemo stvoriti pravedno društvo tako što ćemo im omogućiti da te kapacitete slobodno izraze.
ELDERS:
Gospodine Foucault, odgovor?
FOUCAULT:
Mislim da postoje dva odvojena problema u onome što gospodin Chomsky govori.
Prvi je njegov ideal anarhističkog društva. Nemam ništa protiv toga da zamislimo društvo bez autoriteta, bez prinude i bez dominacije. Ali — i ovo je drugi problem — ne vjerujem da se možemo osloniti na ideju ljudske prirode da bismo opravdali takvo društvo.
Stvar je u tome da se svaka teorija pravde, svaki politički projekt, mora boriti unutar jednog historijski određenog polja moći. Nikakva apstraktna „ljudska priroda“ nas ne može izvesti iz ovog polja napolje.
Kada kažete „ljudska bića imaju urođene potrebe za slobodom“, vi već govorite jezikom jedne određene političke tradicije — liberalne i anarhističke tradicije XIX vijeka. To nije univerzalna činjenica o ljudskoj vrsti; to je proizvod jedne specifične istorijske borbe.
Za mene, pitanje pravde ne može biti odvojeno od pitanje ko vrši vlast, kako, i nad kim.
CHOMSKY:
Ali ima nešto što želite da previdite, ili zanemarite: ako zaista vjerujete da ljudi nemaju univerzalne sposobnosti, onda ja ne vidim kako uopšte možete opravdati političku borbu.
Ako ne vjerujemo da postoji nešto u ljudima što nas motiviše da se opiremo nepravdi — nešto što je u nama, a ne samo u okolnostima — onda je politička borba samo igra sila. A ako je to tako, onda su Hitler, Staljin, ili američke korporacije, ili bilo ko drugi, samo agenti moći, i ne možemo reći da su „pogrešni“ u moralnom smislu. Samo su protivnici.
Za mene je politička borba moralna borba — a moralnu borbu možemo voditi samo ako prihvatimo da ima smisla govoriti o univerzalnoj ljudskoj prirodi.
FOUCAULT:
Ne, gospodine Chomsky. Vi uvodite moralne kategorije koje su same po sebi proizvod historije. Kada kažete da su određeni oblici vlasti „nehumani“, vi koristite kriterij koji je nastao u specifičnoj zapadnoj tradiciji, i to u relativno novom periodu.
Ja ne kažem da je politička borba igra sila. Kažem da je politička borba — borba među strategijama. A moralnost je dio te borbe, a ne sudija nad njom.
Ono što želite — univerzalne moralne standarde — ne postoji izvan historije. Ono što postoji jesu realne borbe. I u tim borbama, pojam ljudske prirode nije temelj, već oružje.
CHOMSKY:
A ja tvrdim suprotno: ako govorimo da je moral samo oružje, a ne koncept zasnovan na nečemu objektivnom, onda gubimo osnovu za bilo kakvu kritiku. Tada se sve svodi na to ko je moćniji.
Za mene, pojam ljudske prirode — kako ga razumijem — nije metafizički univerzalizam, nego empirijski skup činjenica o ljudskim kognitivnim i moralnim kapacitetima. I to su činjenice koje mogu da nam pomognu da shvatimo šta je vrsta društva koja omogućava ljudima da slobodno djeluju.
FOUCAULT:
Ipak, ja smatram da se politika uvek vodi bez ovog uporišta koje vi želite da joj date. I smatram da je dobro što je tako. Jer politika zasnovana na konceptu ljudske prirode uvijek je težila da bude autoritarna, čak i kada je tvrdila da oslobađa.
ELDERS:
Hvala vam. Ovo je trenutak kada treba da pređemo na završna pitanja — iako bih volio da imamo cijeli vikend za ovu debatu.
(chomski.net)
