Hannah Arendt: Vita activa V – Djelovanje

Sve se tuge mogu podnijeti ako ih stavite u priču ili ispričate priču o njima. – ISAK DINESEN

Nam in omni actione principaliter intenditur ab agente, sive necessitate naturae sive voluntarie agat, propriam similitudinem explicare; unde fit quod omne agens, in quantum huiusmodi, delectatur, quia, cum omne quod est appetat suum esse, ac in agendo agentis esse modammodo amplietur, sequitur de necessitate delectatio…. Nihil igitur agit nisi tale existens quale patiens fieri debet. – DANTE

(Jer u svakom djelovanju ono čemu djelatnik prvenstveno teži, bilo da djeluje iz prirodne nužnosti bilo svojom voljom, jest razotkrivanje vlastitoga lika. Otuda proizlazi da svaki djelatnik, ukoliko djeluje, nalazi zadovoljstvo u djelovanju; jer, budući da sve što jest želi vlastito bivanje i budući da se u djelovanju bivanje djelatnika na neki način pojačava, iz toga nužno slijedi zadovoljstvo…. Prema tome, ništa ne djeluje a da [djelujući] ne učini očitim svoje skriveno ja.) – DANTE

24. Razotkrivanje djelatnika u govoru i djelovanju

Ljudska pluralnost, osnovni uvjet i djelovanja i govora, ima dvostruki karakter jednakosti i različitosti. Kad ljudi ne bi bili jednaki, ne bi mogli razumjeti ni jedni druge ni one koji su im prethodili, niti planirati budućnost i predvidjeti potrebe onih koji će doći poslije njih. Kad ljudi ne bi bili različiti, kad se svako ljudsko biće ne bi razlikovalo od svakog drugog koje jest, bilo je ili će ikada biti, ne bi im bili potrebni ni govor ni djelovanje da bi se međusobno razumjeli. Znakovi i zvukovi za saopćavanje neposrednih, istovjetnih potreba i htijenja bili bi dovoljni.

Ljudska različitost nije isto što i drugost – neobično svojstvo alteritas koje posjeduje sve što jest i koje je stoga, u srednjovjekovnoj filozofiji, jedno od četiri osnovna, univerzalna svojstva Bitka, koja nadilaze svako pojedinačno svojstvo. Drugost je, istina, važan aspekt pluralnosti, razlog zbog kojega su sve naše definicije razlikovanja, zbog kojega nismo sposobni reći što nešto jest a da ga ne razlikujemo od nečeg drugog. Drugost se u svom najapstraktnijem obliku nalazi samo u pukom umnožavanju anorganskih predmeta, dok sav organski život već pokazuje varijacije i razlike, čak i među primjercima iste vrste. Ali samo čovjek može izraziti tu razliku i razlikovati samoga sebe, i samo on može saopćiti sebe, a ne tek nešto – žeđ ili glad, naklonost ili neprijateljstvo ili strah. U čovjeku drugost, koju dijeli sa svime što jest, i različitost, koju dijeli sa svime živim, postaju jedinstvenost, a ljudska pluralnost paradoksalna je pluralnost jedinstvenih bića.

Govor i djelovanje razotkrivaju ovu jedinstvenu različitost. Kroz njih ljudi razlikuju sami sebe umjesto da naprosto budu različiti; to su načini na koje se ljudska bića pojavljuju jedna drugima, ne kao fizički predmeti, nego qua ljudi. To pojavljivanje, za razliku od puke tjelesne egzistencije, počiva na inicijativi, ali na inicijativi od koje se nijedno ljudsko biće ne može uzdržati i još uvijek ostati ljudsko. To ne vrijedi ni za jednu drugu djelatnost vita activa. Ljudi vrlo dobro mogu živjeti a da sami ne rade, mogu prisiliti druge da rade za njih, i vrlo dobro mogu odlučiti da samo koriste i uživaju svijet stvari, a da mu sami ne dodaju nijedan koristan predmet; život izrabljivača ili robovlasnika i život parazita mogu biti nepravedni, ali su svakako ljudski. Život bez govora i bez djelovanja, nasuprot tome – a to je jedini način života koji se ozbiljno odrekao svakog pojavljivanja i svake taštine u biblijskom smislu riječi – doslovno je mrtav za svijet; prestao je biti ljudski život zato što se više ne živi među ljudima.

Riječju i djelom uključujemo se u ljudski svijet, a to je uključivanje poput drugog rođenja, u kojem potvrđujemo i preuzimamo na sebe golu činjenicu svoje prvobitne fizičke pojave. To uključivanje nije nametnuto nužnošću, kao rad, niti je potaknuto korisnošću, kao proizvođenje. Može ga podstaći prisutnost drugih čijem se društvu želimo pridružiti, ali njime nikada nije uvjetovano; njegov poticaj izvire iz početka koji je došao u svijet kada smo rođeni i na koji odgovaramo započinjući nešto novo vlastitom inicijativom.1 Djelovati, u najopćenitijem smislu, znači preuzeti inicijativu, započeti (na što upućuje grčka riječ archein, „započeti“, „voditi“ i naposljetku „vladati“), pokrenuti nešto (što je izvorno značenje latinskog agere). Budući da su initium, pridošlice i početnici po samoj činjenici rođenja, ljudi preuzimaju inicijativu, potaknuti su na djelovanje. [Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit („da bi bilo početka, stvoren je čovjek prije kojega nije bilo nikoga“), rekao je Augustin u svojoj političkoj filozofiji.2 Taj početak nije isto što i početak svijeta;3 nije početak nečega, nego nekoga tko je i sam početnik. Stvaranjem čovjeka u sam svijet došao je princip početka, što je, naravno, samo drugi način da se kaže da je princip slobode stvoren kada je stvoren čovjek, a ne prije njega.

U prirodi je početka da se njime započinje nešto novo što se ne može očekivati iz onoga što se prethodno dogodilo. Taj karakter zapanjujuće neočekivanosti svojstven je svim počecima i svim izvorima. Tako je porijeklo života iz anorganske materije beskrajna nevjerovatnost s gledišta anorganskih procesa, kao što je to i nastanak Zemlje posmatran sa stanovišta procesa u svemiru, ili evolucija ljudskog iz životinjskog života. Novo se uvijek događa usprkos nadmoćnim izgledima statističkih zakona i njihove vjerovatnoće, koja za sve praktične, svakodnevne svrhe graniči sa sigurnošću; novo se stoga uvijek pojavljuje pod vidom čuda. Činjenica da je čovjek sposoban za djelovanje znači da se od njega može očekivati neočekivano, da je sposoban učiniti ono što je beskrajno nevjerovatno. A to je opet moguće samo zato što je svaki čovjek jedinstven, tako da sa svakim rođenjem u svijet dolazi nešto jedinstveno novo. Za toga nekoga koji je jedinstven može se istinski reći da prije njega nije bilo nikoga. Ako djelovanje kao početak odgovara činjenici rođenja, ako je ono aktualizacija ljudskog uvjeta nataliteta, onda govor odgovara činjenici različitosti i aktualizacija je ljudskog uvjeta pluralnosti, to jest života kao različitog i jedinstvenog bića među jednakima.

Djelovanje i govor tako su tijesno povezani zato što prvobitni i specifično ljudski čin istovremeno mora sadržavati odgovor na pitanje koje se postavlja svakom pridošlici: „Ko si ti?“ Razotkrivanje toga ko je neko podrazumijeva se i u njegovim riječima i u njegovim djelima; ipak je očito da je srodnost govora i razotkrivanja mnogo bliža nego srodnost djelovanja i razotkrivanja, baš kao što je srodnost djelovanja i započinjanja bliža od srodnosti govora i započinjanja, iako se mnogi, pa čak i većina činova, izvode na način govora. Bez pratnje govora djelovanje bi, u svakom slučaju, izgubilo ne samo svoj razotkrivajući karakter nego bi, samim tim, izgubilo i svoj subjekt; ono što bi postizali ne bi bili ljudi koji djeluju nego roboti koji izvršavaju, a to bi, ljudski govoreći, ostalo neshvatljivo. Djelovanje bez govora više ne bi bilo djelovanje jer više ne bi bilo djelatnika, a djelatnik, izvršilac djela, moguć je samo ako je istovremeno i govornik riječi.4 Djelovanje koje započinje ljudski se razotkriva riječju, i premda se njegovo djelo može opaziti u njegovoj sirovoj fizičkoj pojavi bez verbalne pratnje, ono postaje relevantno tek izgovorenom riječju u kojoj se on identificira kao djelatnik, objavljujući šta čini, šta je učinio i šta namjerava učiniti.

Nijedna druga ljudska izvedba ne zahtijeva govor u istoj mjeri kao djelovanje. U svim drugim izvedbama govor igra podređenu ulogu, kao sredstvo komunikacije ili puka pratnja nečega što bi se moglo postići i u tišini. Istina je da je govor izuzetno koristan kao sredstvo komunikacije i obavještavanja, ali kao takav mogao bi biti zamijenjen znakovnim jezikom, koji bi se tada možda pokazao još korisnijim i prikladnijim za prenošenje određenih značenja, kao u matematici i drugim naučnim disciplinama ili u određenim oblicima timskog rada. Isto tako je istina da je čovjekova sposobnost djelovanja, a naročito zajedničkog djelovanja, izuzetno korisna u svrhe samoodbrane ili ostvarivanja interesa; ali kada bi ovdje bilo posrijedi samo korištenje djelovanja kao sredstva za neku svrhu, očito je da bi se ista svrha mnogo lakše postigla nijemim nasiljem, tako da se djelovanje čini ne baš učinkovitim nadomjestkom za nasilje, baš kao što se govor, sa stanovišta puke korisnosti, čini nezgrapnim nadomjestkom za znakovni jezik.

Djelujući i govoreći, ljudi pokazuju ko su, aktivno razotkrivaju svoje jedinstvene lične identitete i tako se pojavljuju u ljudskom svijetu, dok se njihovi fizički identiteti pojavljuju bez ikakve njihove vlastite aktivnosti, u jedinstvenom obliku tijela i zvuku glasa. Ovo razotkrivanje „ko“ nasuprot tome „šta“ neko jest – njegovim svojstvima, darovima, talentima i nedostacima, koje može pokazati ili sakriti – podrazumijeva se u svemu što neko kaže i učini. Ono se može sakriti samo u potpunoj šutnji i savršenoj pasivnosti, ali njegovo razotkrivanje gotovo se nikada ne može postići kao svjesno postavljena svrha, kao da čovjek posjeduje to „ko“ i može njime raspolagati na isti način na koji ima i može raspolagati svojim svojstvima. Naprotiv, više je nego vjerovatno da „ko“, koje se drugima pojavljuje tako jasno i nepogrešivo, ostaje skriveno samoj osobi, poput daimōna u grčkoj religiji koji prati svakog čovjeka cijelog života, uvijek gledajući preko njegova ramena s leđa i stoga vidljiv samo onima koje susreće.

Ova razotkrivajuća kvaliteta govora i djelovanja dolazi do izražaja ondje gdje su ljudi s drugima, a nisu ni za ni protiv njih – to jest, u pukom ljudskom zajedništvu. Iako niko ne zna koga razotkriva kada se otkriva u djelu ili riječi, mora biti spreman preuzeti rizik razotkrivanja; to na sebe ne mogu preuzeti ni činilac dobrih djela, koji mora biti bez sebstva i sačuvati potpunu anonimnost, ni zločinac, koji se mora skrivati od drugih. Obojica su usamljene figure, jedan je za, drugi protiv svih ljudi; stoga ostaju izvan granica ljudskog općenja i politički su marginalne figure koje obično stupaju na historijsku scenu u vremenima korupcije, raspadanja i političkog bankrota. Zbog svoje inherentne težnje da zajedno s činom razotkrije i djelatnika, djelovanje za svoje potpuno pojavljivanje treba onu blistavu svjetlost koju smo nekoć nazivali slavom, a koja je moguća jedino u javnom području.

Bez razotkrivanja djelatnika u činu, djelovanje gubi svoj specifični karakter i postaje jedan oblik postignuća među ostalima. Tada ono doista nije ništa manje sredstvo za neku svrhu nego što je proizvođenje sredstvo za proizvodnju predmeta. To se događa kad god se izgubi ljudsko zajedništvo, to jest kada su ljudi samo za ili protiv drugih ljudi, kao, primjerice, u modernom ratovanju, gdje ljudi stupaju u djelovanje i koriste sredstva nasilja kako bi ostvarili određene ciljeve za vlastitu stranu i protiv neprijatelja. U takvim slučajevima, koji su naravno oduvijek postojali, govor doista postaje „puko pričanje“, samo još jedno sredstvo prema cilju, bilo da služi obmanjivanju neprijatelja ili zasljepljivanju svih propagandom; ovdje riječi ništa ne razotkrivaju, razotkrivanje dolazi samo iz samog djela, a ovo postignuće, kao i sva druga postignuća, ne može razotkriti „ko“, jedinstveni i različiti identitet djelatnika.

U tim slučajevima djelovanje je izgubilo svojstvo zahvaljujući kojem nadilazi puku produktivnu djelatnost, koja, od skromne izrade upotrebnih predmeta do nadahnute izrade umjetničkih djela, nema više značenja od onoga koje se razotkriva u dovršenom proizvodu i ne namjerava pokazati više od onoga što je jasno vidljivo na kraju proizvodnog procesa. Djelovanje bez imena, bez nekog „ko“ vezanog za njega, besmisleno je, dok umjetničko djelo zadržava svoju relevantnost znali mi ime njegova majstora ili ne. Spomenici „Neznanom vojniku“ nakon Prvog svjetskog rata svjedoče o tada još postojećoj potrebi za slavljenjem, za pronalaženjem nekog „ko“, nekoga koga se može identificirati i koga su četiri godine masovnog pokolja trebale razotkriti. Osujećenje te želje i nespremnost da se pomiri s brutalnom činjenicom da djelatnik rata zapravo nije bio niko nadahnuli su podizanje spomenika „neznanima“, svima onima koje rat nije uspio učiniti poznatima i time ih je lišio ne njihovog postignuća nego njihovog ljudskog dostojanstva.5

25. Mreža odnosa i odigrane priče

Očitovanje toga ko govornik i djelatnik nezamjenjivo jest, premda je sasvim vidljivo, zadržava neobičnu neopipljivost koja osujećuje svaki pokušaj jednoznačnog verbalnog izraza. Onog trenutka kada želimo reći ko je neko, sam naš rječnik zavodi nas da kažemo šta je on; zaplićemo se u opis svojstava koja nužno dijeli s drugima poput sebe; počinjemo opisivati tip ili „karakter“ u starom značenju riječi, s rezultatom da nam njegova specifična jedinstvenost izmiče.

Ova frustracija najbliže je srodna dobro poznatoj filozofskoj nemogućnosti da se dođe do definicije čovjeka, budući da su sve definicije određenja ili tumačenja onoga šta čovjek jest, dakle svojstava koja bi eventualno mogao dijeliti s drugim živim bićima, dok bi se njegova specifična razlika našla u određenju kakva vrsta „ko“ on jest. Ipak, mimo ove filozofske nedoumice, nemogućnost da se, tako reći, u riječima učvrsti živa bit osobe onako kako se pokazuje u toku djelovanja i govora, od velike je važnosti za cijelo područje ljudskih poslova, gdje postojimo prvenstveno kao bića koja djeluju i govore. Ona načelno isključuje mogućnost da tim poslovima ikada upravljamo kao što upravljamo stvarima čija nam je priroda na raspolaganju zato što ih možemo imenovati. Stvar je u tome da se očitovanje „ko“ odvija na isti način kao notorno nepouzdana očitovanja drevnih proročišta, koja, prema Heraklitu, „niti otkrivaju niti skrivaju riječima, nego daju očite znakove“.6 To je temeljni činilac podjednako notorne neizvjesnosti ne samo svih političkih stvari nego svih poslova koji se odvijaju neposredno među ljudima, bez posredujućeg, stabilizirajućeg i učvršćujućeg utjecaja stvari.7

Ovo je tek prva od mnogih frustracija kojima su opterećeni djelovanje, a time i zajedništvo i međusobno općenje ljudi. Možda je ona najtemeljnija od onih kojima ćemo se baviti, utoliko što ne proizlazi iz poređenja s pouzdanijim i produktivnijim djelatnostima, poput proizvođenja ili kontemplacije ili spoznaje ili čak rada, nego ukazuje na nešto što osujećuje djelovanje u pogledu njegovih vlastitih svrha. U pitanju je razotkrivajući karakter bez kojega bi djelovanje i govor izgubili svu ljudsku relevantnost.

Djelovanje i govor odvijaju se među ljudima, jer su usmjereni prema njima, i zadržavaju sposobnost razotkrivanja djelatnika čak i kada im je sadržaj isključivo „objektivan“, kada se tiče stvari iz svijeta predmeta u kojem se ljudi kreću, koji se fizički nalazi između njih i iz kojega nastaju njihovi specifični, objektivni, svjetovni interesi. Ti interesi, u najdoslovnijem smislu riječi, čine nešto što inter-est, što leži između ljudi i stoga ih može povezati i vezati zajedno. Većina djelovanja i govora tiče se ovog „između“, koje varira sa svakom grupom ljudi, tako da je većina riječi i djela, osim što razotkriva djelatnika koji djeluje i govori, vezana uz neku svjetovnu objektivnu stvarnost. Budući da je ovo razotkrivanje subjekta sastavni dio svakog, čak i naj„objektivnijeg“ općenja, fizičko, svjetovno „između“, zajedno sa svojim interesima, prekriva se i, tako reći, obrasta jednim sasvim drugim „između“ koje se sastoji od djela i riječi i porijeklo duguje isključivo neposrednom djelovanju i govorenju ljudi jednih drugima. Ovo drugo, subjektivno „između“ nije opipljivo jer ne postoje opipljivi predmeti u koje bi se moglo učvrstiti; proces djelovanja i govorenja ne može iza sebe ostaviti takve rezultate i konačne proizvode. Ali, usprkos svoj njegovoj neopipljivosti, ovo „između“ nije ništa manje stvarno od svijeta stvari koji vidljivo dijelimo. Tu stvarnost nazivamo „mrežom“ ljudskih odnosa, metaforom koja ukazuje na njezinu donekle neopipljivu kvalitetu.

Ta mreža, svakako, nije ništa manje vezana za objektivni svijet stvari nego što je govor vezan za postojanje živoga tijela, ali njihov odnos nije nalik odnosu fasade ili, u marksističkoj terminologiji, suštinski suvišne nadgradnje pričvršćene na korisnu strukturu same zgrade. Osnovna greška svakog materijalizma u politici – a taj materijalizam nije marksističkog, pa čak ni modernog porijekla, nego je star koliko i naša historija političke teorije8 – jeste previđanje neizbježnosti s kojom se ljudi razotkrivaju kao subjekti, kao različite i jedinstvene osobe, čak i kada se potpuno usredotoče na postizanje posve svjetovnog, materijalnog cilja. Odreći se tog razotkrivanja, ako bi to uopće ikada bilo moguće, značilo bi pretvoriti ljude u nešto što nisu; poricati, s druge strane, da je to razotkrivanje stvarno i da ima vlastite posljedice naprosto je nerealno.

Područje ljudskih poslova, strogo govoreći, sastoji se od mreže ljudskih odnosa koja postoji gdje god ljudi žive zajedno. Razotkrivanje „ko“ kroz govor i postavljanje novog početka kroz djelovanje uvijek padaju u već postojeću mrežu u kojoj se njihove neposredne posljedice mogu osjetiti. Zajedno pokreću novi proces koji na kraju izranja kao jedinstvena životna priča pridošlice, jedinstveno utječući na životne priče svih s kojima dolazi u dodir. Upravo zbog ove već postojeće mreže ljudskih odnosa, s njezinim bezbrojnim sukobljenim voljama i namjerama, djelovanje gotovo nikada ne postiže svoju svrhu; ali upravo zbog tog medija, u kojem jedino djelovanje postaje stvarno, ono „proizvodi“ priče, s namjerom ili bez nje, jednako prirodno kao što proizvođenje proizvodi opipljive stvari. Te priče mogu zatim biti zabilježene u dokumentima i spomenicima, mogu biti vidljive u upotrebnim predmetima ili umjetničkim djelima, mogu se pričati i prepričavati i ugrađivati u najrazličitiji materijal. One same, u svojoj živoj stvarnosti, sasvim su drugačije prirode od tih postvarenja. One nam govore više o svojim subjektima, „junaku“ u središtu svake priče, nego što nam bilo koji proizvod ljudskih ruku ikada govori o majstoru koji ga je proizveo, a ipak, strogo govoreći, nisu proizvodi. Iako je svako započeo svoj život uključujući se u ljudski svijet djelovanjem i govorom, niko nije autor ili proizvođač vlastite životne priče. Drugim riječima, priče, rezultati djelovanja i govora, razotkrivaju djelatnika, ali taj djelatnik nije autor ni proizvođač. Neko ju je započeo i njezin je subjekt u dvostrukom smislu riječi, naime njezin djelatnik i trpitelj, ali niko nije njezin autor.

Da se svaki pojedinačni život između rođenja i smrti na kraju može ispričati kao priča s početkom i krajem jeste pretpolitički i prethistorijski uvjet historije, velike priče bez početka i kraja. Ali razlog zbog kojega svaki ljudski život pripovijeda svoju priču i zbog kojega historija naposljetku postaje knjiga priča čovječanstva, s mnogim djelatnicima i govornicima, a ipak bez opipljivih autora, leži u tome što su oboje rezultat djelovanja. Jer velika nepoznanica historije, koja je zbunjivala filozofiju historije u modernom dobu, ne nastaje samo kada historiju posmatramo kao cjelinu i ustanovimo da je njezin subjekt, čovječanstvo, apstrakcija koja nikada ne može postati djelatnim djelatnikom; ista nepoznanica zbunjivala je političku filozofiju od njezinih početaka u antici i pridonijela općem preziru koji filozofi od Platona nadalje pokazuju prema području ljudskih poslova. Nedoumica je u tome što u svakom nizu događaja koji zajedno tvore priču jedinstvenog značenja u najboljem slučaju možemo izdvojiti djelatnika koji je cijeli proces pokrenuo; i premda taj djelatnik često ostaje subjekt, „junak“ priče, nikada ga ne možemo jednoznačno označiti kao autora njezina konačnog ishoda.

Upravo zbog toga Platon je smatrao da ljudske poslove (ta tōn anthrōpōn pragmata), rezultat djelovanja (praxis), ne treba uzimati pretjerano ozbiljno; postupci ljudi izgledaju poput kretnji marioneta kojima iza scene upravlja nevidljiva ruka, tako da se čovjek čini svojevrsnom igračkom boga.9 Vrijedi primijetiti da je Platon, koji nije imao ni slutnju modernog pojma historije, prvi izmislio metaforu djelatnika iza scene koji, iza leđa ljudi koji djeluju, povlači konce i odgovoran je za priču. Platonov bog samo je simbol činjenice da stvarne priče, za razliku od onih koje izmišljamo, nemaju autora; kao takav, on je pravi prethodnik Providnosti, „nevidljive ruke“, Prirode, „svjetskog duha“, klasnog interesa i sličnih pojmova kojima su kršćanski i moderni filozofi historije pokušavali riješiti zbunjujući problem da historija, premda za svoje postojanje duguje ljudima, očito ipak nije njihovo „djelo“. (Ništa, zapravo, ne ukazuje jasnije na političku prirodu historije – na činjenicu da je ona priča djelovanja i djela, a ne trendova i sila ili ideja – od uvođenja nevidljivog djelatnika iza scene, kakvog nalazimo u svim filozofijama historije, koje se već samo iz tog razloga mogu prepoznati kao prerušene političke filozofije. Isto tako, sama činjenica da je Adamu Smithu bila potrebna „nevidljiva ruka“ da vodi ekonomske poslove na tržištu razmjene jasno pokazuje da je u razmjeni posrijedi više od puke ekonomske djelatnosti i da je „ekonomski čovjek“, kada se pojavi na tržištu, biće koje djeluje, a ne isključivo proizvođač ili trgovac i razmjenjivač.)

Nevidljivi djelatnik iza scene izum je koji proizlazi iz misaone nedoumice, ali ne odgovara nikakvom stvarnom iskustvu. Njime se priča koja proizlazi iz djelovanja pogrešno tumači kao izmišljena priča, u kojoj autor doista povlači konce i režira igru. Izmišljena priča otkriva tvorca kao što svako umjetničko djelo jasno pokazuje da ga je neko načinio; to ne pripada karakteru same priče nego samo načinu na koji je nastala. Razlika između stvarne i izmišljene priče upravo je u tome što je potonja „izmišljena“, dok prva uopće nije načinjena. Stvarna priča u koju smo uključeni dokle god živimo nema vidljivog ni nevidljivog tvorca zato što nije proizvedena. Jedini „neko“ koga ona razotkriva njezin je junak i ona je jedini medij u kojem prvobitno neopipljivo očitovanje jedinstveno različitog „ko“ može ex post facto, putem djelovanja i govora, postati opipljivo. Ko neko jest ili je bio možemo znati jedino znajući priču čiji je on sam junak – drugim riječima, njegovu biografiju; sve ostalo što o njemu znamo, uključujući djelo koje je možda proizveo i ostavio iza sebe, govori nam samo šta on jest ili je bio. Tako, premda o Sokratu, koji nije napisao ni jednog retka i nije ostavio nikakvo djelo, znamo mnogo manje nego o Platonu ili Aristotelu, znamo mnogo bolje i prisnije ko je on bio, zato što znamo njegovu priču, nego što znamo ko je bio Aristotel, o čijim smo stavovima neusporedivo bolje obaviješteni.

Junaku kojega priča razotkriva nisu potrebne junačke osobine; riječ „junak“ izvorno, to jest kod Homera, nije bila ništa više od imena koje se davalo svakom slobodnom čovjeku koji je sudjelovao u trojanskom pothvatu i o kojem se mogla ispričati priča.10 Konotacija hrabrosti, koju danas smatramo neizostavnim svojstvom junaka, zapravo je već prisutna u spremnosti da se uopće djeluje i govori, da se čovjek uključi u svijet i započne vlastitu priču. Ta hrabrost nije nužno, pa ni prvenstveno, povezana sa spremnošću da se trpe posljedice; hrabrost, pa čak i smjelost, već su prisutne u napuštanju vlastitog privatnog skrovišta i pokazivanju ko čovjek jest, u razotkrivanju i izlaganju samoga sebe. Obim te izvorne hrabrosti, bez koje djelovanje i govor, a time, prema Grcima, ni sloboda, uopće ne bi bili mogući, nije ništa manji i može čak biti veći ako se „junak“ slučajno pokaže kukavicom.

Specifični sadržaj kao i opće značenje djelovanja i govora mogu poprimiti različite oblike postvarenja u umjetničkim djelima koja veličaju neko djelo ili postignuće i, preobrazbom i sažimanjem, prikazuju neki izvanredan događaj u njegovom punom značenju. Međutim, specifična razotkrivajuća kvaliteta djelovanja i govora, implicitno očitovanje djelatnika i govornika, tako je nerazdvojivo vezana uz živi tok djelovanja i govorenja da se može prikazati i „postvariti“ samo nekom vrstom ponavljanja, oponašanjem ili mimesisom, koji prema Aristotelu prevladava u svim umjetnostima, ali je zapravo primjeren jedino drami, čije samo ime (od grčkog glagola dran, „djelovati“) pokazuje da je gluma zapravo oponašanje djelovanja.11 Ali oponašajući element ne nalazi se samo u umjetnosti glumca nego, kako Aristotel s pravom tvrdi, i u stvaranju ili pisanju drame, barem utoliko što drama u potpunosti oživljava tek kada se izvodi u pozorištu. Samo djelatnici i govornici koji iznova izvode zaplet priče mogu prenijeti puno značenje, ne toliko same priče koliko „junaka“ koji se u njoj razotkrivaju.12 U okvirima grčke tragedije to bi značilo da neposredno kao i univerzalno značenje priče razotkriva hor, koji ne oponaša13 i čiji su komentari čista poezija, dok se neopipljivi identiteti djelatnika u priči, budući da izmiču svakom poopćavanju, a time i svakom postvarenju, mogu prenijeti samo oponašanjem njihova djelovanja. To je također razlog zbog kojega je pozorište politička umjetnost par excellence; samo je u njemu politička sfera ljudskog života prenesena u umjetnost. Isto tako, ono je jedina umjetnost čiji je jedini predmet čovjek u svom odnosu prema drugima.

26. Krhkost ljudskih poslova

Djelovanje, za razliku od proizvođenja, nikada nije moguće u izolaciji; biti izoliran znači biti lišen sposobnosti djelovanja. Djelovanje i govor trebaju okolnu prisutnost drugih ništa manje nego što proizvođenje treba okolnu prisutnost prirode kao svog materijala i svijeta u koji će smjestiti dovršeni proizvod. Proizvođenje je okruženo svijetom i u stalnom je dodiru s njim; djelovanje i govor okruženi su mrežom djela i riječi drugih ljudi i u stalnom su dodiru s njom. Rašireno vjerovanje u „snažnog čovjeka“ koji, izoliran nasuprot drugima, svoju snagu duguje upravo tome što je sam ili je puko praznovjerje, zasnovano na zabludi da u području ljudskih poslova možemo nešto „napraviti“ – „napraviti“ institucije ili zakone, primjerice, kao što pravimo stolove i stolice, ili ljude učiniti „boljima“ ili „gorima“14 – ili je svjesni očaj nad svakim djelovanjem, političkim i nepolitičkim, udružen s utopijskom nadom da bi ljude moglo biti moguće tretirati kao što se tretira drugi „materijal“.15 Snaga koja je pojedincu potrebna za svaki proces proizvodnje postaje potpuno bezvrijedna kada je posrijedi djelovanje, bez obzira na to je li ta snaga intelektualna ili stvar čisto materijalne sile. Historija je puna primjera nemoći snažnog i nadmoćnog čovjeka koji ne zna pridobiti pomoć, zajedničko djelovanje svojih bližnjih. Njegov neuspjeh često se pripisuje kobnoj inferiornosti mnoštva i ogorčenosti koju svaka istaknuta osoba izaziva kod prosječnih. Koliko god takva zapažanja morala biti tačna, ona ipak ne pogađaju srž stvari.

Da bismo ilustrirali šta je ovdje posrijedi, možemo se prisjetiti da grčki i latinski, za razliku od modernih jezika, sadrže dvije potpuno različite, a ipak međusobno povezane riječi kojima označavaju glagol „djelovati“. Dvjema grčkim riječima archein („započeti“, „voditi“, naposljetku „vladati“) i prattein („proći kroz“, „postići“, „dovršiti“) odgovaraju dva latinska glagola agere („pokrenuti“, „voditi“) i gerere (čije je izvorno značenje „nositi“).16 Ovdje izgleda kao da se svako djelovanje dijeli na dva dijela, na početak koji čini jedna osoba i postignuće kojem se mnogi pridružuju „noseći“ i „dovršavajući“ pothvat, privodeći ga kraju. Ne samo da su riječi međusobno povezane na sličan način nego je i historija njihove upotrebe veoma slična. U oba slučaja riječ koja je izvorno označavala samo drugi dio djelovanja, njegovo postignuće – prattein i gerere – postala je prihvaćena riječ za djelovanje općenito, dok su se riječi koje su označavale početak djelovanja specijalizirale u značenju, barem u političkom jeziku. Archein je, kada se koristio posebno, počeo ponajprije značiti „vladati“ i „voditi“, a agere je počeo značiti „voditi“ prije nego „pokrenuti“.

Tako se uloga začetnika i vođe, koji je bio primus inter pares (u Homerovu slučaju kralj među kraljevima), promijenila u ulogu vladara; izvorna međuzavisnost djelovanja – zavisnost začetnika i vođe od drugih radi njihove pomoći i zavisnost njegovih sljedbenika od njega radi prilike da sami djeluju – razdvojila se na dvije posve različite funkcije: funkciju izdavanja zapovijedi, koja je postala povlastica vladara, i funkciju njihova izvršavanja, koja je postala dužnost njegovih podanika. Taj je vladar sam, svojom silom izoliran nasuprot drugima, baš kao što je začetnik bio izoliran svojom inicijativom na početku, prije nego što je pronašao druge koji će mu se pridružiti. Ipak, snaga začetnika i vođe pokazuje se samo u njegovoj inicijativi i riziku koji preuzima, a ne u samom postignuću. U slučaju uspješnog vladara on može sebi pripisati ono što je zapravo postignuće mnogih – nešto što Agamemnonu, koji je bio kralj, ali ne i vladar, nikada ne bi bilo dopušteno. Tim prisvajanjem vladar, tako reći, monopolizira snagu onih bez čije pomoći nikada ne bi mogao ništa postići. Tako nastaje iluzija izvanredne snage, a s njom i zabluda o snažnom čovjeku koji je moćan zato što je sam.

Budući da se djelatnik uvijek kreće među drugim djelujućim bićima i u odnosu prema njima, on nikada nije samo „činilac“, nego je uvijek i istovremeno i onaj koji trpi. Činiti i trpjeti nalik su suprotnim stranama istog novčića, a priča koju neko djelovanje započinje sastoji se od njegovih posljedičnih djela i trpljenja. Te su posljedice bezgranične jer djelovanje, premda može, tako reći, krenuti niotkuda, djeluje u mediju u kojem svaka reakcija postaje lančana reakcija i u kojem je svaki proces uzrok novih procesa. Budući da djelovanje djeluje na bića koja su sposobna za vlastita djelovanja, reakcija je, osim što je odgovor, uvijek i novo djelovanje koje kreće vlastitim putem i pogađa druge. Stoga se djelovanje i reakcija među ljudima nikada ne kreću u zatvorenom krugu i nikada se pouzdano ne mogu ograničiti na dva partnera. Ta bezgraničnost nije karakteristična samo za političko djelovanje u užem smislu riječi, kao da je bezgraničnost ljudske međupovezanosti tek posljedica bezgraničnog mnoštva uključenih ljudi, od čega bi se moglo pobjeći odricanjem od djelovanja unutar ograničenog, preglednog okvira okolnosti; najmanji čin u najograničenijim okolnostima nosi klicu iste bezgraničnosti, jer jedno djelo, a ponekad i jedna riječ, dovoljno je da promijeni čitavu konstelaciju.

Djelovanje, nadalje, bez obzira na njegov konkretni sadržaj, uvijek uspostavlja odnose i stoga ima inherentnu težnju da razvali sva ograničenja i presiječe sve granice.17 Ograničenja i granice postoje unutar područja ljudskih poslova, ali nikada ne nude okvir koji bi pouzdano mogao izdržati nasrtaj kojim se svaka nova generacija mora uključiti u njega. Krhkost ljudskih institucija i zakona i, općenito, svega što pripada zajedničkom životu ljudi, proizlazi iz ljudskog uvjeta nataliteta i sasvim je nezavisna od krhkosti ljudske prirode. Ograde koje ograđuju privatno vlasništvo i osiguravaju granice svakog domaćinstva, teritorijalne granice koje štite i omogućuju fizički identitet nekog naroda i zakoni koji štite i omogućuju njegovo političko postojanje od tako su velike važnosti za stabilnost ljudskih poslova upravo zato što nikakvi takvi ograničavajući i zaštitni principi ne izrastaju iz samih djelatnosti koje se odvijaju u području ljudskih poslova. Ograničenja zakona nikada nisu posve pouzdana zaštita od djelovanja iznutra političkog tijela, kao što ni teritorijalne granice nikada nisu posve pouzdana zaštita od djelovanja izvana. Bezgraničnost djelovanja samo je druga strana njegove goleme sposobnosti uspostavljanja odnosa, to jest njegove specifične produktivnosti; zato je stara vrlina umjerenosti, ostajanja unutar granica, doista jedna od političkih vrlina par excellence, kao što je političko iskušenje par excellence upravo hubris (što su Grci, dobro upoznati s mogućnostima djelovanja, tako dobro znali), a ne volja za moć, kako smo mi skloni vjerovati.

Ipak, dok različita ograničenja i granice koja nalazimo u svakom političkom tijelu mogu pružiti određenu zaštitu od inherentne bezgraničnosti djelovanja, ona su posve nemoćna da nadoknade njegovu drugu istaknutu osobinu: inherentnu nepredvidljivost. Nije riječ naprosto o nesposobnosti da se unaprijed predvide sve logičke posljedice određenog čina, u kojem bi slučaju elektronski računar mogao predvidjeti budućnost, nego ona izravno proizlazi iz priče koja, kao rezultat djelovanja, počinje i uspostavlja samu sebe čim prolazni trenutak djela prođe. Teškoća je u tome što se, kakvi god bili karakter i sadržaj naknadne priče, odigravala se ona u privatnom ili javnom životu, uključivala mnoge ili malobrojne djelatnike, njezino puno značenje može razotkriti tek kada je završila. Za razliku od proizvođenja, gdje je svjetlost prema kojoj se prosuđuje dovršeni proizvod data slikom ili modelom što ga je zanatlija unaprijed vidio svojim okom, svjetlost koja osvjetljava procese djelovanja, a time i sve historijske procese, pojavljuje se tek na njihovom kraju, često kada su svi sudionici već mrtvi. Djelovanje se potpuno razotkriva samo pripovjedaču, to jest retrospektivnom pogledu historičara, koji doista uvijek bolje od sudionika zna o čemu se zapravo radilo. Svi izvještaji koje daju sami djelatnici, premda u rijetkim slučajevima mogu pružiti posve pouzdan iskaz o namjerama, ciljevima i motivima, u rukama historičara postaju tek koristan izvorni materijal i nikada se po značenju i istinitosti ne mogu mjeriti s njegovom pričom. Ono što pripovjedač pripovijeda nužno mora ostati skriveno samom djelatniku, barem dok djeluje ili je uhvaćen u posljedice svoga čina, jer za njega smislenost njegova čina ne leži u priči koja slijedi. Premda su priče neizbježni rezultati djelovanja, nije djelatnik nego pripovjedač onaj koji opaža i „stvara“ priču.

27. Grčko rješenje

Ova nepredvidljivost ishoda usko je povezana s razotkrivajućim karakterom djelovanja i govora, u kojima čovjek razotkriva samoga sebe a da nikada ne poznaje potpuno sebe niti može unaprijed izračunati koga će razotkriti. Drevna izreka da se niko ne može nazvati eudaimōn prije smrti možda ukazuje na ono o čemu je riječ, kada bismo poslije dvije i po hiljade godina izlizanog ponavljanja mogli čuti njezino izvorno značenje; čak ni njezin latinski prijevod, poslovičan i otrcan već u Rimu – nemo ante mortem beatus esse dici potest – ne prenosi ovo značenje, premda je možda nadahnuo praksu Katoličke crkve da svoje svece proglašava blaženima tek pošto su već dugo i sigurno mrtvi. Jer eudaimonia ne znači ni sreću ni blaženstvo; ne može se prevesti i možda se ne može ni objasniti. Ima konotaciju blagoslovljenosti, ali bez ikakvih religijskih prizvuka, i doslovno znači nešto poput dobrobiti daimōna koji svakog čovjeka prati tokom života, koji je njegov različiti identitet, ali se pojavljuje i vidljiv je samo drugima.18 Za razliku od sreće, koja je prolazno raspoloženje, i za razliku od dobre sreće koju čovjek može imati u nekim razdobljima života, a u drugima ne, eudaimonia je, poput samog života, trajno stanje bivanja koje nije podložno promjeni niti je sposobno izazvati promjenu. Biti eudaimōn i biti bio eudaimōn, prema Aristotelu, isto je, baš kao što su „dobro živjeti“ (eu zēn) i „dobro živio“ isto dokle god život traje; to nisu stanja ili djelatnosti koje mijenjaju kvalitetu neke osobe, poput učiti i naučiti, koji označavaju dvije sasvim različite osobine iste osobe u različitim trenucima.19

Ovaj nepromjenjivi identitet osobe, premda se neopipljivo razotkriva u djelovanju i govoru, postaje opipljiv tek u priči o životu djelatnika i govornika; ali kao takav može biti spoznat, to jest shvaćen kao opipljiva cjelina, tek kada dođe do svog kraja. Drugim riječima, ljudska bit – ne ljudska priroda općenito (koja ne postoji), niti zbir svojstava i nedostataka pojedinca, nego bit toga ko neko jest – može nastati tek kada život iščezne ostavljajući iza sebe samo priču. Stoga onaj ko svjesno teži da bude „bitan“, da iza sebe ostavi priču i identitet koji će osvojiti „besmrtnu slavu“, mora ne samo riskirati život nego izričito izabrati, kao Ahilej, kratak život i preranu smrt. Samo čovjek koji ne nadživi svoj jedan vrhunski čin ostaje neprikosnoveni gospodar svoga identiteta i moguće veličine, jer se smrću povlači od mogućih posljedica i nastavka onoga što je započeo.

Ono što Ahilejevoj priči daje paradigmatsko značenje jest to što ona ukratko pokazuje da se eudaimonia može kupiti samo po cijenu života i da je čovjek može osigurati samo odričući se kontinuiteta življenja u kojem se razotkrivamo dio po dio, sažimajući čitav život u jednom djelu, tako da priča o činu završava zajedno sa samim životom. Čak i Ahilej, istina, ostaje zavisan od pripovjedača, pjesnika ili historičara, bez kojega sve što je učinio ostaje uzaludno; ali on je jedini „junak“, pa stoga junak par excellence, koji predaje u ruke pripovjedača puno značenje svog djela, tako da izgleda kao da priču svog života nije samo odigrao nego ju je istovremeno i „napravio“.

Nema sumnje da je ovaj pojam djelovanja izrazito individualistički, kako bismo danas rekli.20 On naglašava nagon za samorazotkrivanjem nauštrb svih drugih činilaca i zato ostaje relativno netaknut neprilikom nepredvidljivosti. Kao takav postao je prototip djelovanja za grčku antiku i, u obliku takozvanog agonalnog duha, utjecao na strastveni poriv za pokazivanjem sebe u odmjeravanju s drugima, koji leži u osnovi pojma politike kakav je prevladavao u gradovima-državama. Izrazit simptom tog prevladavajućeg utjecaja jest činjenica da Grci, za razliku od svih kasnijih razvoja, zakonodavstvo nisu ubrajali među političke djelatnosti. Po njihovu mišljenju zakonodavac je bio poput graditelja gradskog zida, neko ko je morao obaviti i završiti svoj posao prije nego što politička djelatnost može započeti. Stoga se prema njemu postupalo kao prema bilo kojem drugom zanatliji ili arhitektu i mogao se pozvati iz inozemstva i angažirati bez potrebe da bude građanin, dok je pravo na politeuesthai, na bavljenje brojnim djelatnostima koje su se naposljetku odvijale u polisu, bilo u cijelosti ograničeno na građane. Za njih zakoni, poput zida oko grada, nisu bili rezultati djelovanja nego proizvodi proizvođenja. Prije nego što su ljudi mogli početi djelovati morao je biti osiguran određeni prostor i izgrađena struktura u kojoj bi se mogla odvijati sva buduća djelovanja, pri čemu je prostor bio javno područje polisa, a njegova struktura zakon; zakonodavac i arhitekt pripadali su istoj kategoriji.21 Ali ti opipljivi entiteti sami nisu bili sadržaj politike (polis nisu bile Atena, nego Atenjani22) i nisu zahtijevali istu odanost kakvu poznajemo iz rimskog tipa patriotizma.

Premda je tačno da su Platon i Aristotel zakonodavstvo i izgradnju grada uzdigli na najviši rang u političkom životu, to ne znači da su proširili temeljna grčka iskustva djelovanja i politike kako bi obuhvatili ono što će se kasnije pokazati kao politički genij Rima: zakonodavstvo i utemeljenje. Sokratska škola, naprotiv, okrenula se tim djelatnostima, koje su za Grke bile pretpolitičke, zato što se željela okrenuti protiv politike i protiv djelovanja. Za njih su donošenje zakona i izvršavanje odluka glasanjem najlegitimnije političke djelatnosti zato što u njima ljudi „djeluju poput zanatlija“: rezultat njihova djelovanja opipljiv je proizvod, a njegov proces ima jasno prepoznatljiv kraj.23 To više nije ili, tačnije, još nije djelovanje (praxis) u pravom smislu, nego proizvođenje (poiēsis), kojem daju prednost zbog njegove veće pouzdanosti. Kao da su rekli da bi, kada bi se ljudi samo odrekli svoje sposobnosti djelovanja, s njegovom uzaludnošću, bezgraničnošću i neizvjesnošću ishoda, moglo postojati sredstvo protiv krhkosti ljudskih poslova.

Kako taj lijek može uništiti samu supstanciju ljudskih odnosa možda najbolje ilustrira jedan od rijetkih slučajeva u kojima Aristotel primjer djelovanja uzima iz privatnog života, iz odnosa između dobročinitelja i onoga ko prima dobročinstvo. S onom iskrenom odsutnošću moraliziranja koja je obilježje grčke, premda ne rimske antike, on najprije kao činjenicu navodi da dobročinitelj uvijek više voli one kojima je pomogao nego što oni vole njega. Zatim objašnjava da je to sasvim prirodno, jer je dobročinitelj načinio neko djelo, neki ergon, dok je primalac samo pretrpio njegovo dobročinstvo. Dobročinitelj, prema Aristotelu, voli svoje „djelo“, život primaoca koji je „napravio“, kao što pjesnik voli svoje pjesme, i podsjeća čitaoce da je pjesnikova ljubav prema njegovu djelu jedva manje strastvena od majčine ljubavi prema djeci.24 Ovo objašnjenje jasno pokazuje da o djelovanju razmišlja u terminima proizvođenja, a o njegovu rezultatu, odnosu među ljudima, u terminima dovršenog „djela“ (bez obzira na njegove naglašene pokušaje da razlikuje djelovanje od proizvođenja, praxis od poiēsis).25 U ovom slučaju posve je očito kako to tumačenje, premda može poslužiti psihološkom objašnjenju fenomena nezahvalnosti pod pretpostavkom da se i dobročinitelj i primalac slažu s tumačenjem djelovanja u terminima proizvođenja, zapravo kvari samo djelovanje i njegov istinski rezultat, odnos koji je trebalo uspostaviti. Primjer zakonodavca čini nam se manje uvjerljivim samo zato što je grčko poimanje zadatka i uloge zakonodavca u javnom području tako potpuno strano našem vlastitom. U svakom slučaju, proizvođenje, poput djelatnosti zakonodavca u grčkom razumijevanju, može postati sadržaj djelovanja samo pod uvjetom da daljnje djelovanje nije poželjno ili moguće; a djelovanje može rezultirati konačnim proizvodom samo pod uvjetom da se uništi njegovo vlastito autentično, neopipljivo i uvijek krajnje krhko značenje.

Izvorni, pretfilozofski grčki lijek za ovu krhkost bilo je utemeljenje polisa. Polis, kako je izrastao iz i ostao ukorijenjen u grčkom pretpolitičkom iskustvu i procjeni onoga zbog čega ljudima vrijedi živjeti zajedno (syzēn), naime „dijeljenju riječi i djela“,26 imao je dvostruku funkciju. Prvo, trebao je omogućiti ljudima da trajno, premda pod određenim ograničenjima, čine ono što je inače bilo moguće samo kao izvanredan i rijedak pothvat zbog kojega su morali napustiti svoja domaćinstva. Polis je trebao umnožiti prilike za osvajanje „besmrtne slave“, to jest umnožiti šanse da se svako istakne, da djelom i riječju pokaže ko je u svojoj jedinstvenoj različitosti. Jedan, ako ne i glavni razlog nevjerovatnog razvoja dara i genija u Ateni, kao i jedva manje iznenađujućeg brzog propadanja grada-države, bio je upravo taj što mu je od početka do kraja prvenstveni cilj bio da izvanredno pretvori u običnu pojavu svakodnevnog života. Druga funkcija polisa, opet usko povezana s opasnostima djelovanja kakve su bile doživljene prije njegova nastanka, bila je ponuditi lijek protiv uzaludnosti djelovanja i govora; jer izgledi da djelo vrijedno slave neće biti zaboravljeno, da će doista postati „besmrtno“, nisu bili naročito dobri. Homer nije bio samo blistav primjer političke funkcije pjesnika i zato „odgojitelj cijele Helade“; sama činjenica da je tako veliki pothvat kao Trojanski rat mogao biti zaboravljen bez pjesnika koji će ga nekoliko stotina godina kasnije ovjekovječiti pružala je odviše dobar primjer onoga što bi se moglo dogoditi ljudskoj veličini kada bi se za svoju trajnost oslanjala samo na pjesnike.

Ovdje nas ne zanimaju historijski uzroci nastanka grčkog grada-države; ono što su sami Grci o njemu mislili i u čemu su vidjeli njegov raison d’être učinili su nedvosmisleno jasnim. Polis – ako vjerujemo slavnim Periklovim riječima u Nadgrobnom govoru – jamči da oni koji su prisilili svako more i svaku zemlju da postanu poprište njihove odvažnosti neće ostati bez svjedoka i da im neće trebati ni Homer ni iko drugi ko zna riječi pretvoriti u njihovu pohvalu; bez pomoći drugih oni koji su djelovali moći će zajedno uspostaviti vječno sjećanje na svoja dobra i zla djela, pobuđujući divljenje sadašnjosti i budućih vremena.27 Drugim riječima, zajednički život ljudi u obliku polisa činilo se da jamči kako će najuzaludnije ljudske djelatnosti, djelovanje i govor, i najmanje opipljivi i najprolazniji ljudski „proizvodi“, djela i priče koje iz njih proizlaze, postati nepropadljivi. Organizacija polisa, fizički osigurana zidom oko grada i fizionomski zajamčena njegovim zakonima – da buduće generacije ne bi promijenile njegov identitet do neprepoznatljivosti – svojevrsno je organizirano sjećanje. Ona smrtnom djelatniku jamči da njegovo prolazno postojanje i kratkotrajna veličina nikada neće ostati bez stvarnosti koja proizlazi iz toga da ih drugi vide, čuju i, općenito, da se pojavljuju pred publikom drugih ljudi, koji bi izvan polisa mogli prisustvovati samo kratkom trajanju izvedbe i kojima su stoga bili potrebni Homer i „drugi njegova zanata“ da bi je predstavili onima koji nisu bili ondje.

Prema tom samorazumijevanju, političko područje izrasta izravno iz zajedničkog djelovanja, iz „dijeljenja riječi i djela“. Tako djelovanje ne samo da ima najprisniji odnos s javnim dijelom svijeta koji nam je svima zajednički, nego je i jedina djelatnost koja ga konstituira. Kao da su zid polisa i granice zakona povučeni oko već postojećeg javnog prostora koji, međutim, bez takve stabilizirajuće zaštite ne bi mogao trajati, ne bi mogao preživjeti sam trenutak djelovanja i govora. Ne historijski, naravno, nego metaforički i teorijski govoreći, kao da su ljudi koji su se vratili iz Trojanskog rata željeli učiniti trajnim prostor djelovanja koji je nastao iz njihovih djela i patnji, spriječiti ga da nestane njihovim razilaženjem i povratkom u izolirana domaćinstva.

Polis, strogo govoreći, nije grad-država na svojoj fizičkoj lokaciji; to je organizacija ljudi kakva nastaje iz zajedničkog djelovanja i govorenja, a njegov istinski prostor leži između ljudi koji zajedno žive u tu svrhu, ma gdje se slučajno nalazili. „Gdje god pođeš, bit ćeš polis“: ove slavne riječi nisu postale samo geslo grčke kolonizacije nego su izražavale uvjerenje da djelovanje i govor stvaraju prostor među sudionicima koji gotovo bilo kada i bilo gdje može pronaći svoju odgovarajuću lokaciju. To je prostor pojavljivanja u najširem smislu riječi, naime prostor u kojem se ja pojavljujem drugima kao što se drugi pojavljuju meni, gdje ljudi ne postoje samo poput drugih živih ili neživih stvari nego se izričito pojavljuju.

Ovaj prostor ne postoji uvijek i, premda su svi ljudi sposobni za djelo i riječ, većina njih – poput roba, stranca i barbarina u antici, poput radnika ili zanatlije prije modernog doba, zaposlenika ili poslovnog čovjeka u našem svijetu – ne živi u njemu. Nijedan čovjek, nadalje, ne može u njemu živjeti cijelo vrijeme. Biti lišen toga prostora znači biti lišen stvarnosti, koja je, ljudski i politički govoreći, isto što i pojavljivanje. Ljudima je stvarnost svijeta zajamčena prisutnošću drugih, time što se on pojavljuje svima; „jer ono što se svima pojavljuje, to nazivamo Bitkom“,28 a sve čemu nedostaje to pojavljivanje dolazi i prolazi poput sna, prisno i isključivo našeg, ali bez stvarnosti.29

28. Moć i prostor pojavljivanja

Prostor pojavljivanja nastaje gdje god su ljudi zajedno na način govora i djelovanja i zato prethodi svakom formalnom konstituiranju javnog područja i različitim oblicima vlasti, to jest različitim oblicima u kojima se javno područje može organizirati. Njegova je osobitost u tome što, za razliku od prostora koji su djelo naših ruku, ne preživljava aktualnost pokreta koji ga je doveo u postojanje, nego nestaje ne samo s razilaženjem ljudi – kao u slučaju velikih katastrofa kada je političko tijelo nekog naroda uništeno – nego i s nestankom ili zaustavljanjem samih djelatnosti. Gdje god se ljudi okupljaju, on je potencijalno tu, ali samo potencijalno, ne nužno i ne zauvijek. Činjenica da civilizacije mogu nastati i propasti, da moćna carstva i velike kulture mogu opadati i nestati bez vanjskih katastrofa – a takvim vanjskim „uzrocima“ najčešće prethodi manje vidljivo unutrašnje propadanje koje priziva nesreću – proizlazi iz ove osobitosti javnog područja koje, zato što u konačnici počiva na djelovanju i govoru, nikada posve ne gubi svoj potencijalni karakter. Ono što najprije potkopava, a zatim ubija političke zajednice jest gubitak moći i konačna nemoć; moć se ne može uskladištiti i čuvati u rezervi za izvanredne prilike, kao sredstva nasilja, nego postoji samo u svojoj aktualizaciji. Gdje se moć ne aktualizira, ona nestaje, a historija je puna primjera da ni najveće materijalno bogatstvo ne može nadoknaditi taj gubitak. Moć se aktualizira samo ondje gdje se riječ i djelo nisu razdvojili, gdje riječi nisu prazne, a djela brutalna, gdje se riječi ne koriste da prikriju namjere nego da razotkriju stvarnosti, a djela ne koriste da povrijede i unište nego da uspostave odnose i stvore nove stvarnosti.

Moć je ono što održava javno područje, potencijalni prostor pojavljivanja između ljudi koji djeluju i govore. Sama riječ, njezin grčki ekvivalent dynamis, poput latinskog potentia s njegovim različitim modernim izvedenicama ili njemačkog Macht (koji potječe od mögen i möglich, a ne od machen), ukazuje na njezin „potencijalni“ karakter. Moć je uvijek, kako bismo rekli, potencijal moći, a ne nepromjenjiva, mjerljiva i pouzdana veličina poput sile ili snage. Dok je snaga prirodno svojstvo pojedinca posmatranog u izolaciji, moć nastaje među ljudima kada djeluju zajedno i nestaje onog trenutka kada se raziđu. Zbog ove osobitosti, koju moć dijeli sa svim potencijalnostima koje se mogu samo aktualizirati, ali nikada potpuno materijalizirati, moć je u zadivljujućoj mjeri nezavisna od materijalnih činilaca, bilo broja ili sredstava. Razmjerno mala, ali dobro organizirana grupa ljudi može gotovo beskonačno vladati velikim i mnogoljudnim carstvima, a u historiji nije rijetko da male i siromašne zemlje nadvladaju velike i bogate nacije. (Priča o Davidu i Golijatu istinita je samo metaforički; moć nekolicine može biti veća od moći mnogih, ali u sukobu dvojice ljudi ne odlučuje moć nego snaga, a domišljatost, to jest snaga uma, materijalno pridonosi ishodu na istoj razini kao mišićna sila.) Narodna pobuna protiv materijalno snažnih vladara, s druge strane, može stvoriti gotovo neodoljivu moć čak i ako se odrekne upotrebe nasilja pred materijalno daleko nadmoćnijim silama. Nazivati to „pasivnim otporom“ svakako je ironična ideja; to je jedan od najaktivnijih i najučinkovitijih načina djelovanja ikada izmišljenih, jer mu se ne može suprotstaviti borbom, u kojoj može biti poraza ili pobjede, nego samo masovnim pokoljem u kojem je čak i pobjednik poražen, lišen svoje nagrade, budući da niko ne može vladati mrtvim ljudima.

Jedini neophodni materijalni činilac u stvaranju moći jest zajednički život ljudi. Samo ondje gdje ljudi žive toliko blizu jedni drugima da su mogućnosti djelovanja uvijek prisutne moć može ostati s njima, pa je osnivanje gradova, koji su kao gradovi-države ostali paradigmatski za svu zapadnu političku organizaciju, doista najvažniji materijalni preduvjet moći. Ono što ljude drži zajedno nakon što je prolazni trenutak djelovanja prošao (ono što danas nazivamo „organizacijom“) i ono što oni istovremeno održavaju živim ostajući zajedno jest moć. A ko god se, iz bilo kojih razloga, izolira i ne sudjeluje u takvom zajedništvu, odriče se moći i postaje nemoćan, ma koliko velika bila njegova snaga i ma koliko valjani bili njegovi razlozi.

Kada bi moć bila nešto više od ove potencijalnosti zajedničkog bivanja, kada bi se mogla posjedovati poput snage ili primjenjivati poput sile umjesto da zavisi od nepouzdanog i samo privremenog slaganja mnogih volja i namjera, svemoć bi bila konkretna ljudska mogućnost. Jer moć je, poput djelovanja, bezgranična; nema fizičkog ograničenja u ljudskoj prirodi, u tjelesnom postojanju čovjeka, kakvo ima snaga. Njezino je jedino ograničenje postojanje drugih ljudi, ali to ograničenje nije slučajno, jer ljudska moć već u početku odgovara uvjetu pluralnosti. Iz istog razloga moć se može dijeliti a da se ne smanjuje, a međudjelovanje moći s njihovim provjerama i ravnotežama čak može proizvesti još više moći, barem dok je međudjelovanje živo i nije završilo u mrtvoj tački. Snaga je, naprotiv, nedjeljiva, i premda je i ona provjerena i uravnotežena prisutnošću drugih, međudjelovanje pluralnosti u tom slučaju znači određeno ograničenje snage pojedinca, koja se drži unutar granica i koju može nadvladati potencijal moći mnogih. Poistovjećenje snage potrebne za proizvodnju stvari s moći potrebnom za djelovanje zamislivo je jedino kao božansko svojstvo jednog boga. Svemoć zato nikada nije svojstvo bogova u politeizmu, bez obzira na to koliko je snaga bogova nadmoćna ljudskim silama. Obrnuto, težnja prema svemoći uvijek podrazumijeva – osim svog utopijskog hubrisa – uništenje pluralnosti.

U uvjetima ljudskog života jedina alternativa moći nije snaga – koja je bespomoćna protiv moći – nego sila, koju jedan čovjek doista može sam primijeniti protiv svojih bližnjih i nad kojom jedan ili nekolicina mogu steći monopol pribavljanjem sredstava nasilja. Ali dok nasilje može uništiti moć, ono nikada ne može postati njezin nadomjestak. Iz toga proizlazi nipošto rijetka politička kombinacija sile i nemoći, sklop nemoćnih sila koje se troše, često spektakularno i žestoko, ali u potpunoj uzaludnosti, ne ostavljajući iza sebe ni spomenike ni priče, jedva dovoljno sjećanja da bi uopće ušle u historiju. U historijskom iskustvu i tradicionalnoj teoriji ova kombinacija, čak i kada nije prepoznata kao takva, poznata je kao tiranija, a vjekovni strah od ovog oblika vlasti nije nadahnut isključivo njezinom okrutnošću – koja, kako svjedoči dugačak niz dobrohotnih tirana i prosvijećenih despota, nije među njezinim neizbježnim osobinama – nego nemoći i uzaludnošću na koje osuđuje i vladare i podanike.

Važnije je otkriće do kojega je, koliko znam, došao jedino Montesquieu, posljednji politički mislilac koji se ozbiljno bavio problemom oblika vlasti. Montesquieu je uvidio da je najistaknutija karakteristika tiranije to što počiva na izolaciji – na izolaciji tiranina od podanika i izolaciji podanika jednih od drugih putem uzajamnog straha i sumnjičavosti – te da tiranija stoga nije jedan oblik vlasti među drugima, nego proturječi bitnom ljudskom uvjetu pluralnosti, zajedničkom djelovanju i govorenju, koji je uvjet svih oblika političke organizacije. Tiranija sprečava razvoj moći, ne samo u određenom segmentu javnog područja nego u njegovoj cjelini; drugim riječima, ona proizvodi nemoć jednako prirodno kao što druga politička tijela proizvode moć. To, prema Montesquieuovu tumačenju, zahtijeva da joj se dodijeli poseban položaj u teoriji političkih tijela: samo ona nije sposobna razviti dovoljno moći da bi uopće ostala u prostoru pojavljivanja, javnom području; naprotiv, razvija klice vlastitog uništenja u trenutku kada nastane.30

Nasilje, začudo, može lakše uništiti moć nego snagu, i dok tiraniju uvijek karakterizira nemoć njezinih podanika, koji su izgubili ljudsku sposobnost zajedničkog djelovanja i govorenja, nju ne moraju nužno karakterizirati slabost i neplodnost; naprotiv, zanati i umjetnosti mogu procvjetati u takvim uvjetima ako je vladar dovoljno „dobrohotan“ da svoje podanike ostavi same u njihovoj izolaciji. Snaga, s druge strane, prirodni dar pojedincu koji se ne može dijeliti s drugima, može se uspješnije nositi s nasiljem nego s moći – bilo herojski, pristajući na borbu i smrt, bilo stoički, prihvatajući patnju i izazivajući svaku nevolju samodostatnošću i povlačenjem iz svijeta; u oba slučaja integritet pojedinca i njegova snaga ostaju netaknuti. Snagu zapravo može razoriti samo moć i zato je ona uvijek u opasnosti od udružene sile mnogih. Moć doista kvari kada se slabi udruže da bi uništili snažnog, ali ne prije toga. Volja za moć, kako ju je moderno doba od Hobbesa do Nietzschea razumijevalo u njezinu veličanju ili osudi, daleko od toga da bude obilježje snažnih, poput zavisti i pohlepe pripada porocima slabih, a možda je čak i njihov najopasniji porok.

Ako se tiranija može opisati kao uvijek neuspjeli pokušaj da se nasiljem zamijeni moć, ohlokracija ili vladavina rulje, njezina tačna suprotnost, može se okarakterizirati kao mnogo izgledniji pokušaj da se moći zamijeni snaga. Moć doista može razoriti svaku snagu, a znamo da ondje gdje je glavno javno područje društvo uvijek postoji opasnost da, putem izopačenog oblika „zajedničkog djelovanja“ – povlačenjem konaca, pritiskom i trikovima klika – u prvi plan budu izgurani oni koji ništa ne znaju i ništa ne mogu. Žestoka čežnja za nasiljem, toliko karakteristična za neke od najboljih modernih kreativnih umjetnika, mislilaca, učenjaka i zanatlija, prirodna je reakcija onih kojima je društvo pokušalo oduzeti njihovu snagu.31

Moć čuva javno područje i prostor pojavljivanja, i kao takva ona je i krvotok ljudske tvorevine koja, ako nije pozornica djelovanja i govora, mreže ljudskih poslova i odnosa i priča što ih oni rađaju, nema svoj konačni raison d’être. Kada ljudi o njemu ne bi govorili i kada ih ne bi udomljavao, svijet ne bi bio ljudska tvorevina nego gomila nepovezanih stvari kojoj bi svaki izolirani pojedinac mogao slobodno dodati još jedan predmet; bez ljudske tvorevine koja ih udomljava, ljudski poslovi bili bi jednako plutajući, jednako uzaludni i tašti kao lutanja nomadskih plemena. Melanholična mudrost Propovjednika – „Ispraznost nad ispraznostima, sve je ispraznost…. Nema ništa novo pod suncem,… nema spomena onoga što je prije bilo; niti će biti spomena onoga što će doći među onima koji će doći poslije“ – ne proizlazi nužno iz specifično religijskog iskustva; ali je svakako neizbježna gdje god i kad god nestane povjerenja u svijet kao mjesto prikladno za ljudsko pojavljivanje, za djelovanje i govor. Bez djelovanja koje u igru svijeta unosi novi početak za koji je svaki čovjek sposoban samim time što je rođen, „nema ništa novo pod suncem“; bez govora koji materijalizira i čuva u sjećanju, makar privremeno, „nove stvari“ koje se pojavljuju i zasjaju, „nema spomena“; bez trajne postojanosti ljudske tvorevine ne može „biti spomena onoga što će doći među onima koji će doći poslije“. A bez moći, prostor pojavljivanja koji djelovanje i govor stvaraju u javnosti nestat će jednako brzo kao živo djelo i živa riječ.

Možda ništa u našoj historiji nije bilo tako kratkotrajno kao povjerenje u moć, ništa trajnije od platonovskog i kršćanskog nepovjerenja prema sjaju koji prati njezin prostor pojavljivanja i ništa – konačno, u modernom dobu – raširenije od uvjerenja da „moć kvari“. Periklove riječi, kako ih prenosi Tukidid, možda su jedinstvene po vrhunskom povjerenju da ljudi istim činom mogu izvršiti i sačuvati svoju veličinu i da će sama izvedba biti dovoljna da proizvede dynamis, bez potrebe za preobražavajućim postvarenjem homo fabera koje bi je održalo u stvarnosti.32 Periklov govor, premda je svakako odgovarao i artikulirao najdublja uvjerenja atenskog naroda, ljudi koji su znali da su njegove riječi izgovorene na početku kraja uvijek su čitali sa žalosnom mudrošću naknadnog pogleda. Ipak, koliko god kratkotrajna bila ta vjera u dynamis (a time i u politiku) – a već je bila okončana kada su formulirane prve političke filozofije – samo njezino postojanje bilo je dovoljno da djelovanje uzdigne na najviši rang u hijerarhiji vita activa i da govor izdvoji kao presudnu razliku između ljudskog i životinjskog života, čime su oba politici podarila dostojanstvo koje ni danas nije sasvim nestalo.

Ono što je izuzetno jasno u Periklovim formulacijama – i, uzgred, ništa manje prozirno u Homerovim pjesmama – jest da je najdublje značenje izvršenog djela i izgovorene riječi nezavisno od pobjede i poraza i mora ostati netaknuto bilo kojim konačnim ishodom, njihovim boljim ili gorim posljedicama. Za razliku od ljudskog ponašanja – koje su Grci, poput svih civiliziranih ljudi, prosuđivali prema „moralnim mjerilima“, uzimajući u obzir motive i namjere s jedne, a ciljeve i posljedice s druge strane – djelovanje se može prosuđivati samo kriterijem veličine, jer mu je u prirodi da probije općeprihvaćeno i dopre do izvanrednog, gdje ono što vrijedi u običnom i svakodnevnom životu više ne vrijedi zato što je sve što postoji jedinstveno i sui generis.33 Tukidid, odnosno Periklo, vrlo je dobro znao da je raskinuo s uobičajenim mjerilima svakodnevnog ponašanja kada je slavu Atene našao u tome što je posvuda ostavila „vječne uspomene [mnēmeia aidia] na njihova dobra i zla djela“. Umijeće politike uči ljude kako da izvedu ono što je veliko i blistavo – ta megala kai lampra, Demokritovim riječima; dokle god postoji polis da ljude nadahnjuje na odvažnost prema izvanrednom, sve je sigurno; ako on propadne, sve je izgubljeno.34 Motivi i ciljevi, ma koliko čisti ili grandiozni, nikada nisu jedinstveni; poput psiholoških osobina, oni su tipični, karakteristični za različite tipove osoba. Veličina, dakle, ili specifično značenje svakog djela, može ležati samo u samoj izvedbi, a ne u njezinoj motivaciji niti u njezinu postignuću.

To insistiranje na živom djelu i izgovorenoj riječi kao najvećim postignućima za koja su ljudska bića sposobna konceptualizirano je u Aristotelovu pojmu energeia („aktualnost“), kojim je označavao sve djelatnosti koje ne slijede neki cilj (ateleis) i ne ostavljaju nikakvo djelo iza sebe (par’ autas erga), nego iscrpljuju svoje puno značenje u samoj izvedbi.35 Iz iskustva ove pune aktualnosti paradoksalni „cilj po sebi“ izvodi svoje izvorno značenje; jer u tim slučajevima djelovanja i govora36 cilj (telos) se ne slijedi, nego leži u samoj djelatnosti, koja stoga postaje entelecheia, a djelo nije ono što dolazi poslije procesa i gasi ga, nego je usađeno u njega; izvedba je djelo, jest energeia.37 Aristotel je u svojoj političkoj filozofiji još itekako svjestan onoga o čemu je riječ u politici, naime ničega manjeg od ergon tou anthrōpou38 („djela čovjeka“ qua čovjeka), i kada je to „djelo“ definirao kao „dobro živjeti“ (eu zēn), jasno je mislio da „djelo“ ovdje nije proizvod rada, nego postoji samo u čistoj aktualnosti. Ovo specifično ljudsko postignuće nalazi se posve izvan kategorije sredstava i ciljeva; „djelo čovjeka“ nije cilj jer sredstva za njegovo postizanje – vrline ili aretai – nisu svojstva koja se mogu ili ne moraju aktualizirati, nego su sama „aktualnosti“. Drugim riječima, sredstva za postizanje cilja već bi bila cilj; a taj se „cilj“, obrnuto, ni u jednom drugom pogledu ne može smatrati sredstvom, jer nema ničega višeg što bi se moglo postići od same ove aktualnosti.

Poput slabog odjeka pretfilozofskog grčkog iskustva djelovanja i govora kao čiste aktualnosti, u političkoj filozofiji od Demokrita i Platona nadalje iznova čitamo da je politika technē, da pripada umjetnostima i da se može usporediti s djelatnostima poput liječenja ili plovidbe, gdje je, kao u izvedbi plesača ili glumca, „proizvod“ istovjetan samom izvođenju. Ali možemo izmjeriti šta se dogodilo djelovanju i govoru, koji postoje samo u aktualnosti i zato su najviše djelatnosti političkog područja, kada čujemo šta je moderno društvo, s osobitom i beskompromisnom dosljednošću koja ga je obilježavala u ranim fazama, o njima imalo reći. Jer ova najvažnija degradacija djelovanja i govora podrazumijeva se kada Adam Smith sva zanimanja koja se u biti temelje na izvedbi – poput vojnog poziva, „crkvenih ljudi, pravnika, liječnika i opernih pjevača“ – svrstava zajedno sa „sluganskim uslugama“ u najniži i najneproduktivniji „rad“.39 Upravo su ta zanimanja – liječenje, sviranje flaute, gluma – antičkom mišljenju davala primjere najviših i najvećih ljudskih djelatnosti.

29. Homo faber i prostor pojavljivanja

Korijen antičkog vrednovanja politike leži u uvjerenju da se čovjek qua čovjek, svaki pojedinac u svojoj jedinstvenoj različitosti, pojavljuje i potvrđuje u govoru i djelovanju i da te djelatnosti, usprkos svojoj materijalnoj uzaludnosti, posjeduju vlastitu trajnu kvalitetu zato što stvaraju vlastito sjećanje.40 Javno područje, prostor unutar svijeta koji je ljudima potreban da bi se uopće pojavili, stoga je specifičnije „djelo čovjeka“ nego djelo njegovih ruku ili rad njegova tijela.

Uvjerenje da je najveće što čovjek može postići vlastito pojavljivanje i aktualizacija nipošto se ne podrazumijeva samo po sebi. Nasuprot njemu stoji uvjerenje homo fabera da čovjekovi proizvodi mogu biti više – i ne samo trajniji – od njega samoga, kao i čvrsto uvjerenje animal laboransa da je život najviše od svih dobara. Oboje su zato, strogo govoreći, nepolitični i skloni osuditi djelovanje i govor kao besposlicu, beskorisno petljanje i prazno pričanje, a javne djelatnosti općenito prosuđivati prema njihovoj korisnosti za navodno više ciljeve – učiniti svijet korisnijim i ljepšim u slučaju homo fabera, učiniti život lakšim i dužim u slučaju animal laboransa. To, međutim, ne znači da se mogu potpuno odreći javnog područja, jer bez prostora pojavljivanja i bez povjerenja u djelovanje i govor kao način zajedničkog bivanja ne mogu se izvan svake sumnje utvrditi ni stvarnost vlastitog sebstva, vlastitog identiteta, ni stvarnost okolnog svijeta. Ljudski osjećaj stvarnosti zahtijeva da ljudi aktualiziraju puku pasivnu datost svoga bivanja, ne da bi je promijenili, nego da bi artikulirali i doveli u puno postojanje ono što bi inače ionako morali pasivno podnositi.41 Ta aktualizacija prebiva i događa se u onim djelatnostima koje postoje jedino u čistoj aktualnosti.

Jedino obilježje svijeta kojim se može mjeriti njegova stvarnost jest to što je zajednički svima nama, a zdrav razum zauzima tako visoko mjesto u hijerarhiji političkih svojstava zato što je to jedino čulo koje naših pet strogo individualnih čula i strogo pojedinačne podatke što ih ona opažaju uklapa u stvarnost kao cjelinu. Zahvaljujući zdravom razumu znamo da druga čulna opažanja razotkrivaju stvarnost i da ih ne osjećamo tek kao nadražaje naših živaca ili osjete otpora naših tijela. Primjetan pad zdravog razuma u nekoj zajednici i primjetan porast praznovjerja i lakovjernosti stoga su gotovo nepogrešivi znakovi otuđenja od svijeta.

To otuđenje – atrofija prostora pojavljivanja i odumiranje zdravog razuma – naravno, dovedeno je do mnogo veće krajnosti u slučaju društva radnika nego u slučaju društva proizvođača. U svojoj izolaciji, ne samo neometan od drugih nego također neviđen, nečut i nepotvrđen od njih, homo faber nije zajedno samo s proizvodom koji izrađuje nego i sa svijetom stvari kojem će dodati vlastite proizvode; na taj je, premda posredan način, još uvijek zajedno s drugima koji su načinili svijet i koji su također proizvođači stvari. Već smo spomenuli tržište razmjene na kojem zanatlije susreću sebi ravne i koje im predstavlja zajedničko javno područje utoliko što je svaki od njih nečim pridonio. Ipak, dok javno područje kao tržište razmjene najprimjerenije odgovara djelatnosti proizvođenja, sama razmjena već pripada području djelovanja i nipošto nije puko produženje proizvodnje; još je manje puka funkcija automatskih procesa, kao što je kupovina hrane i drugih sredstava potrošnje nužno uzgredna radu. Marxova tvrdnja da su ekonomski zakoni poput prirodnih zakona, da ih čovjek ne stvara da bi regulirao slobodne činove razmjene nego da su oni funkcije proizvodnih uvjeta društva kao cjeline, tačna je samo u radnom društvu, gdje su sve djelatnosti svedene na metabolizam ljudskog tijela s prirodom i gdje ne postoji razmjena nego samo potrošnja.

Međutim, ljudi koji se susreću na tržištu razmjene prvenstveno nisu osobe nego proizvođači proizvoda i ono što ondje pokazuju nikada nisu oni sami, čak ni njihove vještine i svojstva kao u „upadljivoj proizvodnji“ srednjeg vijeka, nego njihovi proizvodi. Poticaj koji proizvođača tjera na javno tržište želja je za proizvodima, a ne za ljudima, i moć koja drži to tržište na okupu i u postojanju nije potencijalnost koja nastaje među ljudima kada se okupe u djelovanju i govoru, nego združena „moć razmjene“ (Adam Smith) koju je svaki sudionik stekao u izolaciji. Upravo je tu nepovezanost s drugima i tu prvenstvenu zaokupljenost razmjenjivim robama Marx osudio kao dehumanizaciju i samootuđenje trgovačkog društva, koje doista isključuje ljude qua ljude i, u upečatljivom preokretu antičkog odnosa privatnog i javnog, zahtijeva da se ljudi pokažu samo u privatnosti svojih porodica ili prisnosti svojih prijatelja.

Frustracija ljudske osobe svojstvena zajednici proizvođača, a još više trgovačkom društvu, možda se najbolje ilustrira fenomenom genija, u kojem je moderno doba od renesanse do kraja devetnaestog stoljeća vidjelo svoj najviši ideal. (Kreativni genij kao suštinski izraz ljudske veličine bio je posve nepoznat antici ili srednjem vijeku.) Tek su početkom našeg stoljeća veliki umjetnici, u iznenađujućem jedinstvu, protestirali protiv toga da ih se naziva „genijima“ i insistirali na zanatstvu, kompetenciji i tijesnoj vezi umjetnosti i rukotvorstva. Taj je protest dijelom, svakako, bio tek reakcija na vulgarizaciju i komercijalizaciju pojma genija; ali duguje nešto i novijem usponu radnog društva, za koje produktivnost ili kreativnost nisu ideal i kojem nedostaju sva iskustva iz kojih može nastati sam pojam veličine. U našem je kontekstu važno da se čini kako je djelo genija, za razliku od proizvoda zanatlije, upilo one elemente različitosti i jedinstvenosti koji svoj neposredni izraz nalaze samo u djelovanju i govoru. Opsjednutost modernog doba jedinstvenim potpisom svakog umjetnika, njegova nezabilježena osjetljivost na stil, pokazuje zaokupljenost onim obilježjima kojima umjetnik nadilazi svoju vještinu i zanatstvo na sličan način kao što jedinstvenost svake osobe nadilazi zbir njezinih svojstava. Zbog te transcendencije, koja doista razlikuje veliko umjetničko djelo od svih drugih proizvoda ljudskih ruku, fenomen kreativnog genija izgledao je kao najviša legitimacija uvjerenja homo fabera da čovjekovi proizvodi mogu biti više i suštinski veći od njega samoga.

Ipak, veliko poštovanje koje je moderno doba tako spremno iskazivalo geniju, često na granici idolopoklonstva, teško je moglo promijeniti elementarnu činjenicu da bit toga ko neko jest on sam ne može postvariti. Kada se ona pojavi „objektivno“ – u stilu umjetničkog djela ili u običnom rukopisu – očituje identitet osobe i zato služi identifikaciji autorstva, ali sama ostaje nijema i izmiče nam ako je pokušamo protumačiti kao ogledalo žive osobe. Drugim riječima, idoliziranje genija krije isto poniženje ljudske osobe kao i druga načela koja prevladavaju u trgovačkom društvu.

Neizostavan je element ljudskog ponosa vjerovati da ono ko neko jest veličinom i važnošću nadilazi sve što on može učiniti i proizvesti. „Neka se liječnicima i slastičarima i slugama velikih kuća sudi prema onome što su učinili, pa čak i prema onome što su namjeravali učiniti; samim velikim ljudima sudi se prema onome što jesu.“42 Samo će se vulgarni poniziti dotle da svoj ponos izvode iz onoga što su učinili; tim će poniženjem postati „robovi i zatočenici“ vlastitih sposobnosti i otkrit će, ako u njima ostane išta osim puke glupe taštine, da biti vlastiti rob i zatočenik nije ništa manje gorko, a možda je i sramotnije nego biti tuđi sluga. Nije slava nego nevolja kreativnog genija to što se u njegovu slučaju nadmoć čovjeka nad njegovim djelom doista čini preokrenutom, tako da se on, živi stvaralac, nalazi u konkurenciji sa svojim tvorevinama, koje nadživljava, premda one na kraju mogu nadživjeti njega. Spasonosna milost svih doista velikih darova jest to što osobe koje nose njihov teret ostaju iznad onoga što su učinile, barem dok je izvor kreativnosti živ; jer taj izvor doista izvire iz toga ko one jesu i ostaje izvan samog procesa rada kao i nezavisan od onoga što mogu postići. Da je nevolja genija ipak stvarna postaje sasvim očito u slučaju književnika, gdje je preokrenuti poredak između čovjeka i njegova proizvoda zapravo dovršen; ono što je u njihovu slučaju tako skandalozno, i usput potiče narodnu mržnju čak više od lažne intelektualne nadmoći, jest to da će čak i njihov najgori proizvod vjerovatno biti bolji od njih samih. Obilježje je „intelektualca“ da ga nimalo ne uznemirava „strašno poniženje“ pod kojim radi istinski umjetnik ili pisac, a koje se sastoji u tome „da osjeća da postaje sin svoga djela“, u kojem je osuđen da vidi sebe „kao u ogledalu, ograničenog, takvog i takvog“.43

30. Radnički pokret

Djelatnost proizvođenja, za koju je izolacija od drugih nužan preduvjet, premda možda nije sposobna uspostaviti autonomno javno područje u kojem se ljudi qua ljudi mogu pojaviti, ipak je na mnogo načina povezana s tim prostorom pojavljivanja; u najmanju ruku ostaje povezana s opipljivim svijetom stvari koje proizvodi. Proizvođenje, dakle, može biti nepolitičan način života, ali svakako nije antipolitičan. Upravo je to, međutim, slučaj rada, djelatnosti u kojoj čovjek nije zajedno ni sa svijetom ni s drugim ljudima, nego je sam sa svojim tijelom, suočen s golom nužnošću održavanja vlastita života.44 Istina, i on živi u prisutnosti drugih i zajedno s njima, ali to zajedništvo nema nijedno od karakterističnih obilježja istinske pluralnosti. Ono se ne sastoji u svrsishodnom spajanju različitih vještina i poziva, kao u slučaju proizvođenja (a kamoli u odnosima među jedinstvenim osobama), nego postoji u umnožavanju primjeraka koji su temeljno svi isti jer su ono što jesu kao puki živi organizmi.

Doista je u prirodi rada da ljude okuplja u obliku radne grupe u kojoj bilo koji broj pojedinaca „radi zajedno kao da su jedan“,45 i u tom smislu zajedništvo može prožimati rad još prisnije nego bilo koju drugu djelatnost.46 Ali ta „kolektivna priroda rada“,47 daleko od toga da za svakog člana radne grupe uspostavlja prepoznatljivu i identificiranu stvarnost, naprotiv zahtijeva stvarni gubitak svake svijesti o individualnosti i identitetu; upravo su zato sve one „vrijednosti“ koje proizlaze iz rada, izvan njegove očite funkcije u životnom procesu, potpuno „društvene“ i suštinski se ne razlikuju od dodatnog zadovoljstva izvedenog iz zajedničkog jedenja i pijenja. Društvenost koja nastaje iz djelatnosti što izviru iz metabolizma ljudskog tijela s prirodom ne počiva na jednakosti nego na istosti, i s tog je stanovišta posve tačno da se „po prirodi filozof po geniju i sklonostima ni upola toliko ne razlikuje od uličnog nosača koliko mastif od hrta“. Ta primjedba Adama Smitha, koju je Marx citirao s velikim zadovoljstvom,48 doista mnogo bolje pristaje potrošačkom društvu nego okupljanju ljudi na tržištu razmjene, koje na vidjelo iznosi vještine i svojstva proizvođača i tako uvijek daje neku osnovu za razlikovanje.

Istost koja prevladava u društvu zasnovanom na radu i potrošnji i izražava se njegovim konformizmom prisno je povezana sa somatskim iskustvom zajedničkog rada, gdje biološki ritam rada ujedinjuje grupu radnika do tačke u kojoj svaki može osjećati da više nije pojedinac nego doista jedno sa svima ostalima. To, svakako, olakšava trud i muku rada na gotovo isti način kao što zajedničko marširanje svakom vojniku olakšava napor hodanja. Zato je sasvim tačno da za animal laboransa „smisao i vrijednost rada u potpunosti zavise od društvenih uvjeta“, to jest od mjere u kojoj je procesu rada i potrošnje dopušteno da funkcionira glatko i lako, nezavisno od „profesionalnih stavova u pravom smislu“;49 problem je samo u tome što su najbolji „društveni uvjeti“ oni pod kojima je moguće izgubiti vlastiti identitet. Ovo sjedinjenje mnogih u jedno u osnovi je antipolitičko; ono je sama suprotnost zajedništvu koje prevladava u političkim ili trgovačkim zajednicama, koje se – da uzmemo Aristotelov primjer – ne sastoje od zajednice (koinonia) između dvojice liječnika, nego između liječnika i zemljoradnika, „i općenito između ljudi koji su različiti i nejednaki“.50

Jednakost koja prati javno područje nužno je jednakost nejednakih kojima je potrebno da u određenim pogledima i za posebne svrhe budu „izjednačeni“. Kao takav, činilac izjednačavanja ne nastaje iz ljudske „prirode“ nego izvana, baš kao što je novac – da nastavimo Aristotelov primjer – potreban kao vanjski činilac da bi se izjednačile nejednake djelatnosti liječnika i zemljoradnika. Politička jednakost je zato potpuna suprotnost našoj jednakosti pred smrću, koja kao zajednička sudbina svih ljudi proizlazi iz ljudskog uvjeta, ili jednakosti pred Bogom, barem u njezinu kršćanskom tumačenju, gdje smo suočeni s jednakošću grešnosti inherentnom ljudskoj prirodi. U tim slučajevima nikakav izjednačitelj nije potreban jer istost ionako prevladava; upravo zato, međutim, stvarno iskustvo te istosti, iskustvo života i smrti, događa se ne samo u izolaciji nego u potpunoj samoći, gdje nije moguća nikakva istinska komunikacija, a kamoli udruživanje i zajednica. Sa stanovišta svijeta i javnog područja, život i smrt i sve što svjedoči o istosti jesu nesvjetovna, antipolitička, istinski transcendentna iskustva.

Nesposobnost animal laboransa za razlikovanje, a time i za djelovanje i govor, kao da potvrđuje upadljiva odsutnost ozbiljnih pobuna robova u antičko i moderno doba.51 Ništa manje upadljiva nije, međutim, iznenadna i često izuzetno produktivna uloga koju su radnički pokreti odigrali u modernoj politici. Od revolucija 1848. do Mađarske revolucije 1956. evropska radnička klasa, zahvaljujući tome što je bila jedini organizirani, a time i vodeći dio naroda, ispisala je jedno od najslavnijih i vjerovatno najobećavajućih poglavlja novije historije. Ipak, premda je granica između političkih i ekonomskih zahtjeva, između političkih organizacija i sindikata, bila dovoljno zamagljena, to dvoje ne treba brkati. Sindikati, braneći interese radničke klase i boreći se za njih, odgovorni su za njezino konačno uključivanje u moderno društvo, naročito za izvanredan porast ekonomske sigurnosti, društvenog prestiža i političke moći. Sindikati nikada nisu bili revolucionarni u smislu da su željeli preobrazbu društva zajedno s preobrazbom političkih institucija u kojima je to društvo bilo zastupljeno, a političke stranke radničke klase većinu su vremena bile interesne stranke, ni po čemu različite od stranaka koje su predstavljale druge društvene klase. Razlika se pojavljivala samo u onim rijetkim, ali presudnim trenucima kada se tokom revolucije iznenada pokazalo da ti ljudi, ako ih ne vode službeni stranački programi i ideologije, imaju vlastite ideje o mogućnostima demokratske vlasti u modernim uvjetima. Drugim riječima, razdjelnica između njih nije stvar krajnjih društvenih i ekonomskih zahtjeva nego isključivo prijedloga novog oblika vlasti.

Ono što moderni historičar suočen s usponom totalitarnih sistema, naročito kada se bavi razvojem u Sovjetskom Savezu, tako lako previđa jest da su, kao što su moderne mase i njihovi vođe uspjele, barem privremeno, u totalitarizmu stvoriti autentičan, premda sveuništavajući novi oblik vlasti, tako i narodne revolucije već više od stotinu godina iznose, premda nikada uspješno, drugi novi oblik vlasti: sistem narodnih vijeća koji bi zamijenio kontinentalni stranački sistem, za koji čovjek dolazi u iskušenje reći da je bio diskreditiran i prije nego što je nastao.52 Historijske sudbine dviju tendencija unutar radničke klase, sindikalnog pokreta i narodnih političkih težnji, nisu mogle biti različitije: sindikati, to jest radnička klasa utoliko što je tek jedna od klasa modernog društva, išli su iz pobjede u pobjedu, dok je istovremeno politički radnički pokret bio poražen svaki put kada se usudio iznijeti vlastite zahtjeve, različite od stranačkih programa i ekonomskih reformi. Ako tragedija Mađarske revolucije nije postigla ništa drugo nego pokazala svijetu da, usprkos svim porazima i prividima, taj politički élan još nije umro, njezine žrtve nisu bile uzaludne.

Ova naizgled očita nepodudarnost između historijske činjenice – političke produktivnosti radničke klase – i fenomenalnih podataka dobivenih analizom djelatnosti rada vjerovatno nestaje kada se pobliže pogleda razvoj i sadržaj radničkog pokreta. Glavna razlika između ropskog rada i modernog, slobodnog rada nije u tome što radnik posjeduje ličnu slobodu – slobodu kretanja, ekonomske djelatnosti i lične nepovredivosti – nego u tome što mu je dopušten pristup političkom području i što je potpuno emancipiran kao građanin. Prekretnica u historiji rada nastupila je ukidanjem imovinskog cenzusa za pravo glasa. Do tada je položaj slobodnog rada bio veoma sličan položaju stalno rastućeg emancipiranog ropskog stanovništva u antici; ti su ljudi bili slobodni, izjednačeni sa statusom nastanjenih stranaca, ali nisu bili građani. Za razliku od antičkih oslobađanja robova, gdje je rob po pravilu prestajao biti radnik kada bi prestao biti rob i gdje je stoga ropstvo ostajalo društveni uvjet rada bez obzira na broj oslobođenih robova, moderna emancipacija rada trebala je uzdići samu djelatnost rada, a to je ostvareno mnogo prije nego što je radniku kao osobi dodijeljeno lično i građansko pravo.

Međutim, jedna od važnih popratnih posljedica stvarne emancipacije radnika bila je to što je čitav novi dio stanovništva manje-više iznenada primljen u javno područje, to jest pojavio se u javnosti,53 a da istovremeno nije bio primljen u društvo, nije imao nikakvu vodeću ulogu u svevažnim ekonomskim djelatnostima tog društva i stoga nije bio apsorbiran društvenim područjem i, tako reći, uklonjen iz javnosti. Presudna uloga samog pojavljivanja, razlikovanja sebe i bivanja upadljivim u području ljudskih poslova možda nigdje nije bolje ilustrirana nego činjenicom da su radnici, kada su stupili na scenu historije, smatrali potrebnim usvojiti vlastiti kostim, sans-culotte, po kojem su tokom Francuske revolucije čak dobili ime.54 Tim su kostimom stekli vlastitu različitost, a ona je bila usmjerena protiv svih drugih.

Sam patos radničkog pokreta u njegovim ranim fazama – a on je još uvijek u ranim fazama u svim zemljama u kojima kapitalizam nije dosegao svoj puni razvoj, primjerice u Istočnoj Evropi, ali i u Italiji ili Španiji, pa čak i u Francuskoj – proizlazio je iz njegove borbe protiv društva kao cjeline. Golemi potencijal moći koji su ti pokreti stekli u razmjerno kratkom vremenu i često pod vrlo nepovoljnim okolnostima proizašao je iz činjenice da su, usprkos svem govoru i teoriji, bili jedina grupa na političkoj sceni koja nije samo branila svoje ekonomske interese nego vodila punu političku borbu. Drugim riječima, kada se radnički pokret pojavio na javnoj sceni, bio je jedina organizacija u kojoj su ljudi djelovali i govorili qua ljudi – a ne qua članovi društva.

Za tu političku i revolucionarnu ulogu radničkog pokreta, koja se po svoj prilici približava kraju, presudno je bilo to što je ekonomska djelatnost njegovih članova bila sporedna i što njegova privlačna sila nikada nije bila ograničena na redove radničke klase. Ako se neko vrijeme gotovo činilo da će pokret uspjeti, barem unutar vlastitih redova, utemeljiti novi javni prostor s novim političkim mjerilima, izvor tih pokušaja nije bio rad – ni sama djelatnost rada niti uvijek utopijska pobuna protiv životne nužnosti – nego one nepravde i licemjerja koja su nestala s preobrazbom klasnog društva u masovno društvo i zamjenom dnevne ili sedmične nadnice zajamčenom godišnjom plaćom.

Radnici danas više nisu izvan društva; oni su njegovi članovi i zaposlenici su kao svi drugi. Političko značenje radničkog pokreta sada je isto kao značenje bilo koje druge grupe za pritisak; prošlo je vrijeme kada je, kao gotovo stotinu godina, mogao predstavljati narod u cjelini – ako pod le peuple razumijemo stvarno političko tijelo, različito i od stanovništva i od društva.55 (U Mađarskoj revoluciji radnici se ni po čemu nisu razlikovali od ostatka naroda; ono što je od 1848. do 1918. bilo gotovo monopol radničke klase – ideja parlamentarnog sistema zasnovanog na vijećima umjesto na strankama – sada je postalo jednoglasni zahtjev cijelog naroda.) Radnički pokret, od početka dvosmislen u svom sadržaju i ciljevima, izgubio je tu reprezentaciju, a time i političku ulogu, čim je radnička klasa postala sastavni dio društva, vlastita društvena i ekonomska moć, kao u najrazvijenijim ekonomijama zapadnog svijeta, ili ondje gdje je „uspjela“ čitavo stanovništvo pretvoriti u radno društvo, kao u Rusiji i kao što se može dogoditi drugdje čak i u netotalitarnim uvjetima. U okolnostima u kojima se ukida čak i tržište razmjene, odumiranje javnog područja, tako upadljivo tokom modernog doba, moglo bi dosegnuti svoje dovršenje.

31. Tradicionalna zamjena djelovanja proizvođenjem

Moderno doba, u svojoj ranoj zaokupljenosti opipljivim proizvodima i dokazivom dobiti ili u kasnijoj opsjednutosti glatkim funkcioniranjem i društvenošću, nije prvo osudilo dokonost i beskorisnost djelovanja i govora posebno, a politike općenito.56 Ogorčenost trostrukom frustracijom djelovanja – nepredvidljivošću njegova ishoda, nepovratnošću procesa i anonimnošću njegovih autora – gotovo je stara koliko i zabilježena historija. Za ljude djelovanja ništa manje nego za ljude mišljenja uvijek je bilo veliko iskušenje pronaći zamjenu za djelovanje, u nadi da će područje ljudskih poslova izbjeći slučajnost i moralnu neodgovornost svojstvene pluralnosti djelatnika. Izvanredna jednoličnost predlaganih rješenja kroz čitavu zabilježenu historiju svjedoči o elementarnoj jednostavnosti stvari. Općenito govoreći, ona uvijek znače traženje zaklona od nesreća djelovanja u djelatnosti u kojoj jedan čovjek, izoliran od svih drugih, ostaje gospodar svojih čina od početka do kraja. Taj pokušaj da se djelovanje zamijeni proizvođenjem očituje se u cjelokupnoj argumentaciji protiv „demokracije“, koja se, što je dosljednija i bolje obrazložena, to više pretvara u argument protiv same biti politike.

Sve nesreće djelovanja nastaju iz ljudskog uvjeta pluralnosti, koji je conditio sine qua non prostora pojavljivanja što ga čini javno područje. Stoga je pokušaj uklanjanja pluralnosti uvijek jednak ukidanju samog javnog područja. Najočitiji spas od opasnosti pluralnosti jest mon-arhija, ili vladavina jednoga, u brojnim oblicima: od otvorene tiranije jednoga protiv svih, preko dobrohotnog despotizma, do oblika demokratije u kojima mnoštvo tvori kolektivno tijelo, tako da je narod „mnoštvo u jednome“ i konstituira se kao „monarh“.57 Platonovo rješenje filozofa-kralja, čija „mudrost“ razrješava nedoumice djelovanja kao da su spoznajni problemi, samo je jedna – i nipošto najmanje tiranska – varijanta vladavine jednoga. Nevolja tih oblika vlasti nije u tome što su okrutni, jer često nisu, nego u tome što djeluju odviše dobro. Tirani koji znaju svoj posao mogu biti „ljubazni i blagi u svemu“, poput Pizistrata, čija se vladavina još u antici uspoređivala sa „zlatnim dobom Krona“;58 njihove mjere modernim ušima mogu zvučati vrlo „netiranski“ i blagotvorno, naročito kada čujemo da je jedini, premda neuspješan, pokušaj ukidanja ropstva u antici poduzeo Perijandar, korintski tiranin.59 Svima im je, međutim, zajedničko protjerivanje građana iz javnog područja i zahtjev da se brinu za privatne poslove, dok se samo „vladar treba baviti javnim poslovima“.60 To je poticalo privatnu industriju i marljivost, ali građani u toj politici nisu mogli vidjeti ništa drugo nego pokušaj da im se oduzme vrijeme potrebno za sudjelovanje u zajedničkim stvarima. Treba se čuvati upravo očitih kratkoročnih prednosti tiranije – stabilnosti, sigurnosti i produktivnosti – jer one pripravljaju neizbježan gubitak moći, makar se stvarna katastrofa dogodila tek u razmjerno dalekoj budućnosti.

Bijeg iz krhkosti ljudskih poslova u čvrstinu mira i reda ima toliko toga sebi u prilog da bi se veći dio političke filozofije od Platona mogao protumačiti kao niz pokušaja da se pronađu teorijski temelji i praktični putevi za bijeg iz politike uopće. Obilježje svih takvih bijegova jest pojam vladavine: ideja da ljudi mogu zakonito i politički živjeti zajedno samo kada jedni imaju pravo zapovijedati, a drugi su prisiljeni slušati. Opće mjesto, prisutno već kod Platona i Aristotela, da svaka politička zajednica obuhvaća one koji vladaju i one kojima se vlada – pretpostavka na kojoj počivaju uobičajene definicije oblika vlasti: vladavina jednoga ili monarhija, vladavina nekolicine ili oligarhija, vladavina mnogih ili demokratija – počiva više na sumnji prema djelovanju nego na preziru prema ljudima, i nastalo je iz ozbiljne želje da se djelovanju nađe zamjena, a ne iz neodgovorne ili tiranske volje za moći.

Teorijski najkraća i najtemeljnija verzija bijega od djelovanja u vladavinu nalazi se u Državniku, gdje Platon otvara jaz između dvaju načina djelovanja, archein i prattein („započeti“ i „izvršiti“), koji su u grčkom razumijevanju bili međusobno povezani. Problem je bio osigurati da začetnik ostane potpuni gospodar onoga što je započeo, bez potrebe za pomoći drugih. U području djelovanja takvo izolirano gospodstvo moguće je samo ako drugi više nisu potrebni kao dobrovoljni sudionici s vlastitim motivima i ciljevima, nego se koriste za izvršavanje naredbi, dok začetnik sebi ne dopušta da se uključi u samo djelovanje. Započinjanje (archein) i izvršavanje (prattein) tako postaju dvije sasvim različite djelatnosti, a začetnik postaje vladar (archon, u dvostrukom značenju riječi) koji „uopće ne mora djelovati (prattein), nego vlada (archein) nad onima koji su sposobni izvršiti“. U tim je okolnostima bit politike „znati kako započeti i vladati u najtežim stvarima s obzirom na pravi i pogrešan trenutak“; samo djelovanje potpuno je uklonjeno i postalo je puko „izvršavanje naredbi“.61 Platon je prvi staru artikulaciju djelovanja na započinjanje i dovršenje zamijenio podjelom između onih koji znaju a ne djeluju i onih koji djeluju a ne znaju, pa su znati šta treba učiniti i učiniti to postali sasvim različiti postupci.

Budući da je Platon odmah poistovjetio granicu između mišljenja i djelovanja s jazom između vladara i podanika, jasno je da iskustva na kojima počiva njegova podjela potječu iz domaćinstva, gdje se ništa ne bi učinilo kada gospodar ne bi znao šta treba učiniti i izdavao naredbe robovima koji ih izvršavaju bez znanja. Tu onaj koji zna doista ne mora činiti, a onaj koji čini ne treba mišljenje ni znanje. Platon je još bio svjestan da predlaže revolucionarnu preobrazbu polisa kada je na njegovo upravljanje primijenio općeprihvaćena pravila dobro uređenog domaćinstva.62 (Česta je greška tumačiti Platona kao da je želio ukinuti porodicu i domaćinstvo; naprotiv, želio je taj oblik života proširiti dok jedna porodica ne obuhvati svakog građanina. Drugim riječima, htio je domaćinskoj zajednici oduzeti privatni karakter, pa je zato preporučio ukidanje privatnog vlasništva i pojedinačnog bračnog statusa.)63 Prema grčkom razumijevanju, odnos vladanja i bivanja pod vlašću, zapovijedanja i poslušnosti, po definiciji je bio jednak odnosu gospodara i robova te je isključivao svaku mogućnost djelovanja. Platonova tvrdnja da se pravila ponašanja u javnim stvarima trebaju izvesti iz odnosa gospodara i roba u dobro uređenom domaćinstvu zapravo je značila da djelovanje ne treba imati nikakvu ulogu u ljudskim poslovima.

Platonova shema očito nudi mnogo veće izglede za trajan red nego tiraninov pokušaj uklanjanja svih osim sebe iz javnog područja. Iako bi svaki građanin zadržao neki udio u vođenju javnih poslova, svi bi „djelovali“ poput jednog čovjeka, bez mogućnosti unutrašnjeg neslaganja, a kamoli frakcijske borbe: vladavinom „mnogi u svakom pogledu postaju jedno“, osim po tjelesnom izgledu.64 Pojam vladavine, premda je nastao u području domaćinstva i porodice, historijski je odigrao presudnu ulogu u organizaciji javnih poslova i za nas je nerazdvojno povezan s politikom. Ali za Platona je bio mnogo općenitija kategorija, glavno sredstvo uređivanja i prosuđivanja ljudskih poslova. To se vidi ne samo iz njegova zahtjeva da se grad-država smatra „čovjekom ispisanim velikim slovima“ i iz psihološkog poretka koji slijedi javni poredak utopijskog grada, nego još jasnije iz veličanstvene dosljednosti kojom načelo dominacije uvodi u čovjekov odnos sa samim sobom. Najviši kriterij sposobnosti vladanja drugima, kod Platona i u aristokratskoj tradiciji Zapada, jest sposobnost vladanja sobom. Kao što filozof-kralj zapovijeda gradu, duša zapovijeda tijelu, a razum strastima. Legitimnost te tiranije još je čvrsto ukorijenjena u dvoznačnosti riječi archein, koja znači i započeti i vladati; za Platona je presudno, kako izričito kaže na kraju Zakona, da samo početak (arche) ima pravo vladati (archein). U platonovskoj tradiciji ta je jezično predodređena istovjetnost vladanja i započinjanja dovela do toga da se svaki početak shvati kao legitimacija vladavine, sve dok element započinjanja nije posve nestao iz pojma vladavine. S njim je iz političke filozofije nestalo najelementarnije i najautentičnije razumijevanje ljudske slobode.

Platonovsko razdvajanje znanja i činjenja ostalo je u korijenu svih teorija dominacije koje nisu puka opravdanja nesvodive i neodgovorne volje za moći. Snagom pojmovnog oblikovanja i filozofskog razjašnjenja poistovjećivanje znanja sa zapovijedanjem i vladanjem, a djelovanja s poslušnošću i izvršavanjem, nadvladalo je sva ranija iskustva političkog područja i postalo mjerodavno za cijelu tradiciju političkog mišljenja, čak i kada su iskustveni korijeni iz kojih je Platon izveo pojmove odavno bili zaboravljeni. Razlog dugovječnosti tog dijela njegova djela, osim jedinstvene mješavine dubine i ljepote, jest što je zamjenu djelovanja vladavinom ojačao još uvjerljivijim tumačenjem u kategorijama pravljenja i proizvođenja. Podjela između znanja i činjenja, tuđa području djelovanja čija se valjanost i smislenost uništavaju čim se mišljenje i djelovanje razdvoje, svakodnevno je iskustvo proizvođenja. Njegov proces očito ima dva dijela: najprije opažanje slike ili oblika (eidos) budućeg proizvoda, a zatim organiziranje sredstava i započinjanje izvedbe.

Platonova želja da djelovanje zamijeni proizvođenjem kako bi području ljudskih poslova podario čvrstinu svojstvenu radu i proizvodnji najočitija je ondje gdje dodiruje središte njegove filozofije, nauk o idejama. Kada se ne bavi političkom filozofijom, kao u Gozbi, Platon ideje opisuje kao ono što „najviše sja“ (ekphanestaton), dakle kao varijacije lijepoga. Tek su u Državi ideje preobražene u standarde, mjere i pravila ponašanja, sve varijacije ili izvedenice ideje „dobra“ u grčkom smislu – „dobroga za“ ili prikladnosti.65 Ta je preobrazba bila nužna za primjenu nauka o idejama na politiku; upravo radi uklanjanja krhkosti iz ljudskih poslova Platon je dobro, a ne lijepo, morao proglasiti najvišom idejom. Ali dobro nije najviša ideja filozofa koji želi motriti istinsku bit Bitka i napušta mračnu pećinu ljudskih poslova radi vedrog neba ideja; čak je i u Državi filozof ljubitelj ljepote, a ne dobrote. Dobro je najviša ideja filozofa-kralja, koji želi vladati ljudskim poslovima jer mora živjeti među ljudima i ne može zauvijek boraviti pod nebom ideja. Tek po povratku u mračnu pećinu trebaju mu ideje kao standardi i pravila kojima će mjeriti raznoliko mnoštvo ljudskih djela i riječi, s istom apsolutnom „objektivnom“ sigurnošću kojom se zanatlija vodi pri pravljenju, a laik pri prosuđivanju pojedinačnih kreveta, stalno prisutnim modelom, „idejom“ kreveta uopće.66

Tehnički, najveća prednost primjene nauka o idejama na političko područje bila je uklanjanje ličnog elementa iz platonovskog pojma idealne vladavine. Platon je znao da bi njegove omiljene analogije iz domaćinstva – gospodar i rob, pastir i stado – zahtijevale gotovo božansku osobinu vladara ljudi da ga od podanika odvoji jednako oštro kao gospodara od robova ili pastira od ovaca.67 Izgradnja javnog prostora po slici proizvedenog predmeta podrazumijevala je samo obično majstorstvo, iskustvo u političkoj vještini kao i u drugim vještinama, gdje obavezujući činilac nije osoba umjetnika ili zanatlije nego bezlični predmet njegove umjetnosti ili zanata. U Državi filozof-kralj primjenjuje ideje kao što zanatlija primjenjuje pravila i standarde; on „pravi“ svoj Grad kao kipar kip;68 a u posljednjem Platonovu djelu iste ideje postaju zakoni koje samo treba izvršiti.69

U tom okviru pojava utopijskog političkog sistema koji bi prema modelu mogao konstruirati neko ko je ovladao tehnikama ljudskih poslova postaje gotovo samorazumljiva; Platon, prvi tvorac nacrta za pravljenje političkih tijela, ostao je nadahnuće svih kasnijih utopija. Premda nijedna nije odigrala zamjetnu historijsku ulogu – gdje su utopijske sheme ostvarene, brzo su se slomile pod težinom stvarnosti, manje vanjskih okolnosti nego stvarnih ljudskih odnosa koje nisu mogle kontrolirati – bile su među najdjelotvornijim sredstvima očuvanja i razvoja tradicije političkog mišljenja u kojoj je pojam djelovanja, svjesno ili nesvjesno, tumačen u kategorijama pravljenja i proizvođenja.

Nasilje, bez kojeg nema proizvođenja, uvijek je igralo važnu ulogu u političkim shemama zasnovanim na tumačenju djelovanja kao pravljenja; ali do modernog doba ostalo je strogo instrumentalno, sredstvo kojem je trebao cilj da ga opravda i ograniči, pa u tradiciji političkog mišljenja prije modernog doba nema veličanja nasilja kao takvog. To nije bilo moguće dok su se kontemplacija i razum smatrali najvišim ljudskim sposobnostima, jer su tada svi oblici vita activa – proizvođenje, djelovanje, a pogotovo rad – ostajali sporedni i instrumentalni. U političkoj teoriji pojam vladavine i pitanja legitimnosti i zakonitog autoriteta zato su bili važniji od razumijevanja samog djelovanja. Tek je moderno uvjerenje da čovjek može znati samo ono što pravi, da njegove navodno više sposobnosti zavise od pravljenja i da je prvenstveno homo faber, a ne animal rationale, oslobodilo stare implikacije nasilja inherentne tumačenju ljudskih poslova kao područja pravljenja. To se naročito pokazalo u modernim revolucijama, koje – osim Američke – spajaju rimsko oduševljenje osnivanjem novog političkog tijela s veličanjem nasilja kao jedinog sredstva njegova „pravljenja“. Marxova izreka da je „nasilje babica svakog starog društva trudnog s novim“, odnosno svake promjene u historiji i politici,70 sažima uvjerenje modernog doba i izvodi posljedice njegova najdubljeg vjerovanja da ljudi „prave“ historiju kao što Bog „pravi“ prirodu.

O trajnosti i uspjehu preobrazbe djelovanja u način pravljenja svjedoči terminologija političke teorije, zbog koje je gotovo nemoguće govoriti o tim stvarima bez kategorije sredstava i ciljeva. Još je uvjerljivija jednodušnost poslovica koje kažu da „ko hoće cilj mora htjeti i sredstva“ i da „nema omleta bez razbijenih jaja“. Možda smo prva generacija potpuno svjesna ubilačkih posljedica mišljenja koje prisiljava na priznanje da su sva djelotvorna sredstva dopuštena i opravdana radi nečega definiranog kao cilj. Za bijeg iz tih utrtih puteva nije dovoljno dodati ograde da nisu sva sredstva dopuštena ili da su u nekim okolnostima sredstva važnija od ciljeva; one ili pretpostavljaju moralni sistem koji se očito ne može uzeti zdravo za gotovo, ili ih nadjačava sam jezik njihovih analogija. Govoriti o ciljevima koji ne opravdavaju sva sredstva znači govoriti u paradoksima, jer je definicija cilja upravo opravdanje sredstava; paradoksi pokazuju nedoumice, ali ih ne rješavaju. Dok god vjerujemo da se u političkom području bavimo ciljevima i sredstvima, nećemo moći spriječiti upotrebu svih sredstava radi priznatih ciljeva.

Zamjena djelovanja proizvođenjem i degradacija politike u sredstvo za navodno „viši“ cilj – u antici zaštitu dobrih od vladavine loših općenito i sigurnost filozofa posebno,71 u srednjem vijeku spas duša, u moderno doba produktivnost i napredak društva – stara je koliko i tradicija političke filozofije. Samo je moderno doba čovjeka prvenstveno definiralo kao homo fabera, tvorca oruđa i proizvođača stvari, te nadvladalo duboko ukorijenjeni prezir prema proizvodnji. Ali ista tradicija, okrećući se i protiv djelovanja, morala ga je tumačiti kao pravljenje i time je u političku filozofiju unijela obrasce na koje se moderno doba moglo osloniti. Ono nije preokrenulo tradiciju nego ju je oslobodilo „predrasuda“ koje su je sprečavale otvoreno proglasiti zanatlijski rad višim od „dokonih“ mišljenja i čina ljudskih poslova. Platon i, u manjoj mjeri, Aristotel, koji zanatlije nisu smatrali dostojnima punog građanstva, prvi su predložili da se političkim poslovima upravlja na način proizvođenja. Ta prividna proturječnost pokazuje dubinu nedoumica inherentnih ljudskoj sposobnosti djelovanja i snagu iskušenja da se njegovi rizici uklone unošenjem pouzdanijih i čvršćih kategorija kojima se suočavamo s prirodom i gradimo ljudski svijet.

32. Procesni karakter djelovanja

Instrumentalizacija djelovanja i degradacija politike u sredstvo za nešto drugo nikada nisu uspjele ukloniti djelovanje, spriječiti da bude jedno od presudnih ljudskih iskustava ili potpuno uništiti područje ljudskih poslova. Vidjeli smo da je prividno uklanjanje rada, bolnog napora za koji je vezan ljudski život, dovelo do toga da se proizvođenje obavlja na način rada, a proizvodi rada, predmeti za upotrebu, troše kao potrošna dobra. Slično je pokušaj uklanjanja djelovanja zbog njegove neizvjesnosti i spašavanja ljudskih poslova od krhkosti, tretirajući ih kao planirane proizvode ljudskog pravljenja, ljudsku sposobnost započinjanja novih spontanih procesa usmjerio prema prirodi, prema kojoj se moderno doba dotad odnosilo istraživanjem zakona i izradom predmeta iz prirodnog materijala. Koliko smo počeli djelovati u prirodu, doslovno, najbolje ilustrira uzgredna primjedba naučnika: „Temeljno istraživanje jest kada činim ono za što ne znam šta činim.“72

Počelo je bezazleno eksperimentom: ljudi se više nisu zadovoljavali promatranjem, bilježenjem i kontempliranjem onoga što je priroda sama pokazivala, nego su počeli propisivati uvjete i izazivati prirodne procese. Sve veća vještina oslobađanja elementarnih procesa koji bi bez ljudskog miješanja ostali uspavani završila je pravom umjetnošću „pravljenja“ prirode, stvaranjem „prirodnih“ procesa koji bez ljudi nikada ne bi postojali i za koje se zemaljska priroda sama čini nesposobnom, iako su slični procesi u svemiru obični. Eksperimentom smo prirodnim procesima propisali ljudski zamišljene uvjete i prisilili ih u ljudske obrasce, te naposljetku naučili „ponoviti proces koji se odvija na Suncu“ i iz zemaljskih procesa dobiti energije koje se bez nas razvijaju samo u svemiru.

Činjenica da su prirodne nauke postale isključivo nauke o procesima, a u posljednjoj fazi nauke o potencijalno nepovratnim, nepopravljivim „procesima bez povratka“, pokazuje da ljudska sposobnost u temelju tog razvoja nije „teorijska“, ni kontemplacija ni razum, nego sposobnost djelovanja: započinjanja novih, nezabilježenih procesa neizvjesnog i nepredvidljivog ishoda, bilo u ljudskom bilo u prirodnom području.

U tom aspektu djelovanja, presudnom za moderno doba, pokreću se procesi čiji se ishod ne može predvidjeti, pa neizvjesnost, više nego krhkost, postaje odlučujuće obilježje ljudskih poslova. Antika ga uglavnom nije primijetila, a antička filozofija jedva ga je artikulirala jer joj je naš pojam historije bio stran. Središnji pojam dviju sasvim novih nauka modernog doba, prirodne i historijske, jest proces, a ljudsko iskustvo u njegovu temelju jest djelovanje. Samo zato što možemo djelovati i pokretati vlastite procese možemo prirodu i historiju zamisliti kao sisteme procesa. Taj se karakter modernog mišljenja najprije pokazao u historijskoj nauci, svjesno predstavljanoj od Vica kao „nova nauka“, dok su prirodnim naukama trebala stoljeća da ih vlastiti trijumfalni rezultati prisile zamijeniti zastarjeli pojmovni okvir rječnikom upadljivo sličnim rječniku historijskih nauka.

Samo se u određenim historijskim okolnostima krhkost pokazuje glavnim obilježjem ljudskih poslova. Grci su ih mjerili trajnom prisutnošću ili vječnim vraćanjem prirodnih stvari i nastojali postati dostojni besmrtnosti koja okružuje smrtnike, a njima ne pripada. Onima koje ta briga ne obuzima ljudski poslovi pokazuju gotovo suprotan aspekt: izvanrednu otpornost čija trajnost nadilazi stabilnost čvrstog svijeta stvari. Ljudi su uvijek mogli uništiti proizvode svojih ruku, a danas mogu potencijalno uništiti i ono što nisu napravili, Zemlju i zemaljsku prirodu; ali nikada nisu mogli niti će moći poništiti ili pouzdano kontrolirati procese pokrenute djelovanjem. Ni zaborav i zbrka, koji tako djelotvorno prikrivaju porijeklo i odgovornost za pojedina djela, ne mogu poništiti djelo ni spriječiti njegove posljedice. Nesposobnosti poništavanja učinjenoga odgovara gotovo jednaka nesposobnost predviđanja posljedica i pouzdanog poznavanja motiva.73

Snaga proizvodnog procesa apsorbira se i iscrpljuje u konačnom proizvodu, dok se snaga procesa djelovanja ne iscrpljuje u jednom djelu nego može rasti umnožavanjem posljedica. U ljudskim poslovima traju upravo ti procesi, nezavisni od propadljivosti materijala i smrtnosti ljudi poput trajanja samog čovječanstva. Ishod i kraj djelovanja ne možemo pouzdano predvidjeti zato što djelovanje nema kraja. Proces jednog djela može doslovno trajati kroz vrijeme sve do kraja čovječanstva.

Ta golema sposobnost trajanja mogla bi biti razlog za ponos kad bi ljudi mogli nositi teret nepovratnosti i nepredvidljivosti iz kojeg djelovanje crpi snagu. Oduvijek su znali da to ne mogu: onaj ko djeluje nikada posve ne zna šta čini; postaje „kriv“ za posljedice koje nije namjeravao ni predvidio; ma koliko posljedice bile katastrofalne i neočekivane, djelo ne može poništiti; započeti proces nikada se nedvosmisleno ne dovršava u jednom djelu ili događaju; njegov se smisao ne otkriva djelatniku nego tek naknadnom pogledu historičara koji sam ne djeluje. To je dovoljno za očajničko odvraćanje od ljudskih poslova i prezir slobode, koja proizvodeći mrežu odnosa toliko zapliće proizvođača da izgleda više kao žrtva i patnik nego autor i izvršilac. Nigdje, ni u radu podvrgnutom životnoj nužnosti ni u proizvođenju zavisnom od materijala, čovjek ne izgleda manje slobodan nego u sposobnostima čija je bit sloboda i u području koje postoji samo zahvaljujući čovjeku.

Velika tradicija zapadnog mišljenja optužuje slobodu da čovjeka mami u nužnost i osuđuje djelovanje, spontani početak nečeg novog, jer njegovi rezultati padaju u unaprijed postojeću mrežu odnosa i povlače djelatnika, koji kao da gubi slobodu čim se njome posluži. Spas se čini u nedjelovanju i uzdržavanju od ljudskih poslova, radi očuvanja suverenosti i ličnog integriteta. Ako zanemarimo pogubne posljedice tih preporuka, dosljedno ostvarene tek u stoicizmu, njihova je osnovna greška poistovjećivanje suverenosti i slobode. Kada bi bile isto, niko ne bi mogao biti slobodan, jer je suverenost, ideal beskompromisne samodostatnosti i gospodstva, proturječna pluralnosti. Niko nije suveren zato što Zemlju ne nastanjuje čovjek nego ljudi – a ne, kako tradicija od Platona tvrdi, zbog ograničene snage i zavisnosti od pomoći drugih. Sve preporuke za prevladavanje nesuverenosti i stjecanje nedodirljivog integriteta kompenziraju navodnu „slabost“ pluralnosti. Kada bi uspjele, rezultat ne bi bio suvereno gospodstvo nad sobom nego samovoljna dominacija nad drugima ili, kao u stoicizmu, zamjena stvarnog svijeta izmišljenim u kojem drugi ne postoje.

Nije riječ o snazi ili slabosti samodostatnosti. U politeističkim sistemima čak ni najmoćniji bog nije suveren; tek uz pretpostavku jednog Boga („Jedan je jedan i sasvim sam i takav će zauvijek ostati“) suverenost i sloboda mogu biti isto. Inače je suverenost moguća samo u mašti, po cijenu stvarnosti. Kao što epikurejstvo počiva na iluziji sreće čovjeka živog pečenog u Falaridovu biku, stoicizam počiva na iluziji slobode u ropstvu. Obje iluzije svjedoče o psihološkoj moći mašte, ali ona djeluje samo dok su stvarnost svijeta i življenja, u kojem čovjek jest i pojavljuje se kao sretan ili nesretan, slobodan ili rob, uklonjene toliko da ne mogu ni promatrati spektakl samoobmane.

Gledamo li slobodu očima tradicije i poistovjetimo je sa suverenošću, istovremena prisutnost slobode i nesuverenosti – sposobnost započinjanja novoga i nesposobnost kontroliranja ili predviđanja posljedica – gotovo nas prisiljava zaključiti da je ljudsko postojanje apsurdno.74 Pred ljudskom stvarnošću jednako je lažno nijekati slobodu djelovanja zato što djelatnik ne ostaje gospodar svojih djela kao i tvrditi da je ljudska suverenost moguća zbog nepobitne činjenice slobode.75 Pitanje je pobija li stvarnost našu predodžbu da se sloboda i nesuverenost uzajamno isključuju, odnosno sadrži li sposobnost djelovanja mogućnosti koje joj dopuštaju preživjeti nedostatke nesuverenosti.

33. Nepovratnost i moć opraštanja

Vidjeli smo da se animal laborans iz zatočenosti u vječno ponavljajućem ciklusu života, rada i potrošnje može iskupiti samo mobiliziranjem druge sposobnosti, sposobnosti pravljenja, izrađivanja i proizvođenja homo fabera, koji kao tvorac oruđa ublažava bol rada i podiže trajan svijet. Iskupljenje života održavanog radom jest svjetovnost održavana proizvođenjem. Vidjeli smo i da se homo faber iz besmislenosti, „obezvređivanja svih vrijednosti“ i nemogućnosti valjanih mjerila u svijetu sredstava i ciljeva može iskupiti samo povezanim sposobnostima djelovanja i govora, koje proizvode smislene priče kao što proizvođenje stvara upotrebne predmete. Mogla bi se dodati nevolja mišljenja, jer se ni mišljenje ne može „izmisliti“ iz nevolja koje samo stvara. U svakom slučaju čovjeka spašava nešto sasvim drugo, izvana – ne izvan čovjeka, nego izvan dotične djelatnosti. Za animal laboransa čudo je što je i biće koje poznaje i nastanjuje svijet; za homo fabera čudo je, poput objave božanskog, što smisao ima mjesto u svijetu.

S djelovanjem je drukčije. Lijek protiv nepovratnosti i nepredvidljivosti procesa koji ono započinje ne proizlazi iz druge, možda više sposobnosti, nego iz jedne mogućnosti samog djelovanja. Iskupljenje od nepovratnosti – nemogućnosti poništavanja učinjenoga premda nismo mogli znati šta činimo – jest sposobnost opraštanja. Lijek za nepredvidljivost i haotičnu neizvjesnost budućnosti jest sposobnost davanja i održavanja obećanja. One pripadaju zajedno: opraštanje služi poništavanju djela prošlosti čiji „grijesi“ vise poput Damoklova mača nad svakim novim naraštajem; vezivanje obećanjima u oceanu neizvjesnosti budućnosti podiže otoke sigurnosti bez kojih među ljudima ne bi bili mogući ni kontinuitet ni ikakva trajnost.

Bez oprosta i oslobađanja od posljedica učinjenoga naša sposobnost djelovanja bila bi ograničena na jedno djelo od kojeg se nikada ne bismo oporavili; zauvijek bismo ostali žrtve posljedica, poput čarobnjakova učenika koji ne zna formulu za prekid čarolije. Bez vezanosti ispunjenjem obećanja ne bismo mogli održati identitet; bespomoćno bismo lutali tamom samotnog srca, uhvaćeni u njegove proturječnosti i dvoznačnosti – tamom koju može rastjerati samo svjetlo javnog područja, prisutnost drugih koji potvrđuju istovjetnost onoga koji obećava i onoga koji ispunjava. Obje sposobnosti zavise od pluralnosti i djelovanja drugih, jer niko ne može oprostiti sebi niti se osjećati vezanim obećanjem danim samo sebi; opraštanje i obećavanje u samoći ostaju bez stvarnosti, tek uloga odigrana pred sobom.

Budući da odgovaraju ljudskom uvjetu pluralnosti, njihova politička uloga uspostavlja načela dijametralno suprotna „moralnim“ mjerilima platonovske vladavine. Platonovska vladavina, legitimna dominacijom nad sobom, izvodi načela koja opravdavaju i ograničavaju vlast nad drugima iz odnosa mene sa samim sobom; javno se područje vidi kao „čovjek ispisan velikim slovima“, kao pravilan poredak sposobnosti uma, duše i tijela. Moralni kodeks izveden iz opraštanja i obećavanja počiva na iskustvima koja niko ne može imati sam sa sobom, nego sasvim na prisutnosti drugih. Kao što mjera samovladanja opravdava i određuje vladanje drugima – kako vlada sobom, tako će drugima – tako mjera primanja oprosta i obećanja određuje sposobnost opraštanja sebi ili održavanja obećanja koja se tiču samo nas.

Lijekovi protiv snage i otpornosti procesa djelovanja mogu funkcionirati samo pod uvjetom pluralnosti, pa je opasno tu sposobnost koristiti izvan ljudskih poslova. Moderna nauka i tehnologija više ne promatraju prirodu, ne uzimaju materijal iz nje niti oponašaju njezine procese, nego kao da djeluju u nju, unoseći nepovratnost i nepredvidljivost u prirodno područje gdje nema lijeka za poništavanje učinjenog. Velika opasnost djelovanja na način pravljenja, u okviru sredstava i ciljeva, jest samolišavanje lijekova inherentnih samo djelovanju: čovjek je prisiljen ne samo činiti sredstvima nasilja potrebnim proizvodnji nego i poništavati učinjeno kao neuspjeli predmet, uništenjem. Ništa jasnije ne pokazuje veličinu ljudske moći, kojoj je izvor sposobnost djelovanja i koja bez vlastitih lijekova neizbježno počinje nadvladavati i uništavati ne čovjeka nego uvjete pod kojima mu je život dan.

Ulogu opraštanja u ljudskim poslovima otkrio je Isus iz Nazareta. To što je otkriće nastalo u religijskom kontekstu i izraženo religijskim jezikom nije razlog da ga u strogo sekularnom smislu shvatimo manje ozbiljno. Tradicija političkog mišljenja bila je veoma selektivna i iz pojmovne artikulacije isključila je brojna autentična politička iskustva, čak elementarna. Među njima su aspekti Isusova učenja koji nisu primarno vezani za kršćansku religijsku poruku nego su nastali iz iskustava male, tijesno povezane zajednice sljedbenika koji su izazivali javne vlasti u Izraelu, premda su zanemareni kao navodno isključivo religijski. Jedva primjetan znak svijesti da je oprost potreban korektiv neizbježne štete djelovanja nalazimo u rimskom načelu poštede pobijeđenih (parcere subiectis) – mudrosti Grcima nepoznatoj – ili u pravu ublažavanja smrtne presude, vjerovatno također rimskog porijekla, koje imaju gotovo svi zapadni šefovi država.

Presudno je da Isus protiv „književnika i farizeja“ tvrdi, prvo, da nije istina da samo Bog ima moć opraštanja,76 i drugo, da ta moć ne potječe od Boga – kao da Bog oprašta posredstvom ljudi – nego da je ljudi moraju pokrenuti jedni prema drugima prije nego što se mogu nadati Božjem oprostu. Formulacija je još radikalnija: čovjek ne treba opraštati zato što Bog oprašta i zato što mora učiniti „isto“, nego će, „ako od srca oprostite“, Bog učiniti „isto“.77 Razlog dužnosti opraštanja jasno je „jer ne znaju šta čine“; to se ne odnosi na krajnost zločina i hotimičnog zla, jer tada ne bi bilo potrebno poučavati: „Ako ti sedam puta na dan sagriješi i sedam puta obrati se tebi govoreći: Kajem se, oprosti mu.“78 Zločin i hotimično zlo rijetki su, možda rjeđi od dobrih djela; prema Isusu, njima se bavi Bog na Posljednjem sudu, koji nema ulogu u zemaljskom životu i nije obilježen oprostom nego pravednom odmazdom (apodounai).79 Ali prijestup je svakodnevna pojava u prirodi djelovanja, koje neprestano uspostavlja nove odnose unutar mreže; treba mu oprost i otpuštanje da bi se život mogao nastaviti stalnim oslobađanjem ljudi od onoga što su nesvjesno učinili.80 Samo tim uzajamnim oslobađanjem ljudi mogu ostati slobodni djelatnici; samo stalnom spremnošću da promijene mišljenje i počnu iznova može im se povjeriti tako velika moć započinjanja novoga.

Oprost je suprotnost osveti, koja reagira na izvorni prijestup i, umjesto da okonča njegove posljedice, sve vezuje za proces, dopuštajući lančanoj reakciji da nesmetano teče. Osveta je prirodna, automatska reakcija na prijestup i zbog nepovratnosti djelovanja može se očekivati i izračunati; čin oprosta nikada se ne može predvidjeti. To je jedina reakcija koja djeluje neočekivano i, premda reakcija, zadržava nešto od izvornog karaktera djelovanja. Ona ne reagira samo, nego djeluje nanovo i neočekivano, neuvjetovana djelom koje ju je izazvalo, oslobađajući posljedica i onoga koji oprašta i onoga kojem je oprošteno. Sloboda Isusova učenja jest sloboda od osvete koja djelatnika i patnika zatvara u neumoljivi automatizam procesa bez vlastita kraja.

Alternativa oprostu, ali ne njegova suprotnost, jest kazna; zajedničko im je nastojanje da okončaju nešto što bi bez miješanja trajalo beskonačno. Strukturno je značajno da ljudi ne mogu oprostiti ono što ne mogu kazniti niti mogu kazniti ono što se pokazalo neoprostivim. To je pravo obilježje prijestupa koje od Kanta zovemo „radikalnim zlom“, o čijoj prirodi malo znamo čak i mi koji smo bili izloženi jednoj od njegovih rijetkih provala na javnoj sceni. Znamo samo da ih ne možemo ni kazniti ni oprostiti, da nadilaze područje ljudskih poslova i mogućnosti ljudske moći, koje radikalno uništavaju gdje god se pojave. Ondje gdje nam samo djelo oduzima svu moć možemo samo ponoviti s Isusom: „Bolje bi mu bilo da mu se mlinski kamen objesi o vrat i da bude bačen u more.“

Najuverljiviji dokaz bliskosti opraštanja i djelovanja, poput uništavanja i pravljenja, jest da poništavanje učinjenoga pokazuje isti razotkrivajući karakter kao djelo. Opraštanje i odnos koji uspostavlja uvijek su eminentno lična, premda ne nužno individualna ili privatna stvar, u kojoj se učinjeno oprašta radi onoga ko je učinio. Isus je to jasno prepoznao („Opraštaju joj se grijesi mnogi jer je mnogo ljubila; a kome se malo oprašta, malo ljubi“), pa otud uvjerenje da samo ljubav ima moć opraštanja. Ljubav, iako među najrjeđim pojavama u ljudskom životu,81 ima neusporedivu moć samorazotkrivanja i jasnoću viđenja onoga ko, upravo zato što je do potpune nesvjetovnosti nezainteresirana za ono šta voljena osoba jest, za svojstva i nedostatke, postignuća, promašaje i prijestupe. Svojom strašću ljubav uništava ono između što nas povezuje s drugima i odvaja od njih. Dok traje njezina čarolija, jedino što se može umetnuti između ljubavnika jest dijete, vlastiti proizvod ljubavi. Dijete, ono između što im je sada zajedničko, predstavlja svijet time što ih i razdvaja; znak je da će u postojeći svijet umetnuti novi.82 Kroz dijete kao da se ljubavnici vraćaju svijetu iz kojeg ih je ljubav protjerala. Ali ta nova svjetovnost, mogući i jedini sretan završetak ljubavne veze, u nekom je smislu kraj ljubavi, koja ih mora ponovno obuzeti ili se preobraziti u drugi način zajedništva. Ljubav je po prirodi nesvjetovna i zato, više nego zbog rijetkosti, ne samo apolitična nego antipolitična, možda najmoćnija antipolitička ljudska sila.

Kada bi, kako je kršćanstvo pretpostavljalo, samo ljubav mogla oprostiti jer samo ona potpuno prima ono ko neko jest i uvijek mu je spremna oprostiti sve što je učinio, opraštanje bi moralo ostati izvan naših razmatranja. Ali ono što je ljubav u uskoj sferi, poštovanje je u širem području ljudskih poslova. Poput aristotelovske philia politike, poštovanje je „prijateljstvo“ bez intimnosti i bliskosti; obzir prema osobi s udaljenosti koju prostor svijeta stavlja među nas, nezavisan od svojstava kojima se divimo ili postignuća koja cijenimo. Moderni gubitak poštovanja, odnosno uvjerenje da pripada samo onome čemu se divimo ili što cijenimo, jasan je simptom depersonalizacije javnog i društvenog života. Budući da se tiče samo osobe, poštovanje je dovoljno da potakne oprost onoga što je učinila, radi osobe. Činjenica da isto ko, razotkriveno djelovanjem i govorom, ostaje subjekt opraštanja najdublji je razlog što niko ne može oprostiti sebi; kao i u djelovanju i govoru, zavisimo od drugih, kojima se pojavljujemo u različitosti koju sami ne možemo opaziti. Zatvoreni u sebe nikada sebi ne bismo mogli oprostiti promašaj ili prijestup jer bi nam nedostajalo iskustvo osobe radi koje se oprašta.

34. Nepredvidljivost i moć obećanja

Za razliku od opraštanja, koje se – možda zbog religijskog konteksta ili povezanosti s ljubavlju – uvijek smatralo nerealnim i nedopustivim u javnom području, stabilizirajuća moć davanja obećanja poznata je kroz cijelu tradiciju. Možemo je pratiti do rimskog pravnog sistema, nepovredivosti sporazuma i ugovora (pacta sunt servanda), ili otkrivača vidjeti u Abrahamu, čovjeku iz Ura, čija priča pokazuje takvu strast prema savezima kao da je zemlju napustio samo da bi u pustinji svijeta iskušao moć uzajamnog obećanja, dok naposljetku sam Bog nije pristao sklopiti Savez s njim. Mnoštvo ugovornih teorija od Rimljana svjedoči da je moć obećanja stoljećima bila u središtu političkog mišljenja.

Nepredvidljivost koju obećanja djelimično rastjeruju dvostruka je: nastaje istovremeno iz „tame ljudskog srca“, temeljne nepouzdanosti ljudi koji danas ne mogu jamčiti ko će biti sutra, i nemogućnosti predviđanja posljedica djela u zajednici jednakih gdje svi imaju jednaku sposobnost djelovanja. Nesposobnost oslanjanja na sebe ili potpunog povjerenja u sebe cijena je slobode; nemogućnost da ostanemo jedini gospodari onoga što činimo, da znamo posljedice i oslonimo se na budućnost, cijena je pluralnosti i stvarnosti, radosti zajedničkog nastanjivanja svijeta čiju stvarnost svakome jamči prisutnost svih.

Funkcija obećanja jest ovladavanje tom dvostrukom tamom i jedina je alternativa gospodstvu zasnovanom na dominaciji nad sobom i vladanju drugima; odgovara slobodi danoj pod uvjetom nesuverenosti. Opasnost i prednost političkih tijela zasnovanih na ugovorima jest što nepredvidljivost ljudskih poslova i nepouzdanost ljudi ostavljaju kakvima jesu, koristeći ih kao medij u koji se polažu otoci predvidljivosti i putokazi pouzdanosti. Čim obećanja izgube karakter izoliranih otoka izvjesnosti u oceanu neizvjesnosti, kada se zloupotrijebe da prekriju cijelu budućnost i zacrtaju put osiguran u svim pravcima, gube obavezujuću moć i pothvat poražava samoga sebe.

Moć nastala kada se ljudi okupe i „djeluju usklađeno“ nestaje kada se raziđu. Snaga koja ih drži zajedno, različita od prostora pojavljivanja u kojem se okupljaju i moći koja taj javni prostor održava, jest snaga uzajamnog obećanja ili ugovora. Suverenost je uvijek lažna kada je traži izolirana pojedinačna cjelina, osoba ili nacija; kada se mnogi uzajamno vežu obećanjima, ona dobiva ograničenu stvarnost. Počiva na ograničenoj nezavisnosti od neizračunljivosti budućnosti, a granice su joj granice sposobnosti davanja i održavanja obećanja. Suverenost tijela ljudi povezanih ne istovjetnom voljom koja ih magijski nadahnjuje, nego dogovorenom svrhom za koju jedino obećanja vrijede, pokazuje se u nadmoći nad posve slobodnima, nevezanima obećanjima i nezadržanima svrhom. Ta nadmoć proizlazi iz sposobnosti raspolaganja budućnošću kao sadašnjošću, čudesnog proširenja dimenzije u kojoj moć djeluje. Nietzsche je, uz izvanrednu osjetljivost za moralne pojave i unatoč predrasudi da izvor moći vidi u volji izoliranog pojedinca, u sposobnosti obećanja – „pamćenju volje“ – vidio razliku ljudskog i životinjskog života.83 Ako je suverenost u ljudskim poslovima ono što je majstorstvo u proizvođenju, razlikuju se time što se prva može postići samo mnoštvom povezanih ljudi, a drugo je zamislivo samo u izolaciji.

Ukoliko je moralnost više od zbira običaja i ponašajnih mjerila učvršćenih tradicijom i važećih na osnovi sporazuma, koji se mijenjaju s vremenom, politički je ne podupire ništa osim dobre volje da se golemim rizicima djelovanja suprotstavimo spremnošću da oprostimo i primimo oprost, damo i održimo obećanja. Ta moralna pravila jedina se ne nameću djelovanju izvana, iz navodno više sposobnosti ili iskustava izvan njegova dosega. Nastaju izravno iz volje za zajedničkim životom u djelovanju i govoru, poput kontrolnih mehanizama ugrađenih u sposobnost započinjanja novih i beskrajnih procesa. Bez djelovanja i govora, artikulacije nataliteta, bili bismo osuđeni vječno njihati se u ponavljajućem ciklusu postajanja; bez sposobnosti poništavanja učinjenoga i djelimičnog kontroliranja oslobođenih procesa bili bismo žrtve automatske nužnosti s obilježjima neumoljivih zakona koje su nekadašnje prirodne nauke pripisivale prirodnim procesima. Za smrtna bića ta prirodna sudbina, makar kružila u sebi i bila vječna, znači samo propast. Kada bi sudbina bila neotuđivo obilježje historijskih procesa, sve učinjeno u historiji bilo bi osuđeno.

U nekoj mjeri to jest istina. Prepušteni sebi, ljudski poslovi slijede zakon smrtnosti, najizvjesniji i jedini pouzdani zakon života između rođenja i smrti. Sposobnost djelovanja ometa ga prekidajući neumoljivi automatski tok svakodnevice, koji pak prekida ciklus biološkog života. Životni vijek usmjeren smrti neizbježno bi sve ljudsko odnio u propast da nema sposobnosti prekidanja i započinjanja novoga, inherentne djelovanju kao stalni podsjetnik da ljudi, premda moraju umrijeti, nisu rođeni da bi umrli nego da bi započeli. Kao što iz perspektive prirode pravocrtno kretanje čovjekova života između rođenja i smrti izgleda kao odstupanje od cikličkog kretanja, tako djelovanje iz perspektive automatskih procesa svijeta izgleda kao čudo. Jezikom prirodne nauke, to je „beskonačna nevjerovatnost koja se redovno događa“. Djelovanje je čovjekova jedina čudotvorna sposobnost, što je Isus iz Nazareta – čiji se uvidi u nju mogu usporediti sa Sokratovim uvidima u mišljenje – dobro znao kada je moć opraštanja izjednačio s općenitom moći činjenja čuda i obje stavio u ljudski doseg.84

Čudo koje svijet, područje ljudskih poslova, spašava od normalne, „prirodne“ propasti naposljetku je činjenica nataliteta, u kojoj je sposobnost djelovanja ontološki ukorijenjena. To je rođenje novih ljudi i novi početak, djelovanje za koje su sposobni zato što su rođeni. Samo puno iskustvo te sposobnosti može ljudskim poslovima podariti vjeru i nadu, dvije suštinske crte ljudskog postojanja koje je grčka antika posve zanemarila, smatrajući držanje vjere vrlo rijetkom i nevažnom vrlinom, a nadu jednim od zala obmane u Pandorinoj kutiji. Ta vjera u svijet i nada za svijet možda su najveličanstveniji i najjezgrovitiji izraz našle u riječima kojima Evanđelja objavljuju „radosnu vijest“: „Dijete nam se rodilo.“

Bilješke:

Ovaj opis podupiru novija otkrića u psihologiji i biologiji, koja također naglašavaju unutrašnju srodnost govora i djelovanja, njihovu spontanost i praktičnu nesvrhovitost. Vidjeti naročito Arnold Gehlen, Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1955), izvrstan pregled rezultata i tumačenja savremenih naučnih istraživanja, bogat dragocjenim uvidima. Druga je stvar, koja nas ovdje ne treba zaokupljati, to što Gehlen, poput naučnika na čijim rezultatima zasniva teorije, vjeruje da su te specifično ljudske sposobnosti i „biološka nužnost“, potrebna biološki slabom i neprilagođenom organizmu kakav je čovjek.
De civitate Dei XII, 20.
Prema Augustinu, ta su se dva početka toliko razlikovala da je za početak koji jest čovjek upotrijebio riječ initium, a početak svijeta označio riječju principium, uobičajenim prijevodom prvog biblijskog stiha. Iz De civitate Dei XI, 32 vidi se da je principium imao mnogo manje radikalno značenje: početak svijeta „ne znači da prije ništa nije stvoreno (jer anđeli jesu)“, dok za čovjeka izričito dodaje da prije njega nije bilo nikoga.
Zato Platon kaže da je lexis („govor“) bliži istini nego praxis.
Djelo Williama Faulknera A Fable (1954) pronicljivošću i jasnoćom nadilazi gotovo svu književnost o Prvom svjetskom ratu jer mu je junak Nepoznati vojnik.
Oute legei oute kryptei alla semainei (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 4. izd., 1922, frag. B93).
Sokrat je istu riječ kao Heraklit, semainein („pokazati i dati znakove“), upotrebljavao za očitovanje svog daimoniona (Ksenofont, Memorabilia I, 1, 2, 4). Ako vjerujemo Ksenofontu, Sokrat ga je uspoređivao s proročištima i tvrdio da oboje treba koristiti samo u ljudskim poslovima, gdje ništa nije izvjesno, a ne u umjetnostima i zanatima, gdje je sve predvidljivo (isto, 7–9).
Materijalizam u političkoj teoriji star je barem koliko platonovsko-aristotelovska pretpostavka da političke zajednice (poleis), a ne samo porodica ili više domaćinstava (oikiai), postoje zbog materijalne nužnosti. Za Platona vidjeti Država 369; za Aristotela Politika 1252b29: „Polis nastaje radi života, ali postoji radi dobrog života.“ Aristotelov sympheron, kasnije Ciceronova utilitas, prethodi teoriji interesa, potpuno razvijenoj već kod Bodina: kao što kraljevi vladaju narodima, Interes vlada kraljevima. Marx se ističe ne materijalizmom nego dosljednim zasnivanjem teorije materijalnog interesa na dokazivo materijalnoj djelatnosti, radu, metabolizmu tijela i materije.
Zakoni 803 i 644.
Kod Homera riječ heros označava različitost za koju je sposoban svaki slobodan čovjek. Nigdje nema kasnije značenje „poluboga“, možda nastalo obogotvorenjem epskih junaka.
Aristotel spominje da je riječ drama izabrana jer se oponašaju drontes („ljudi koji djeluju“), Poetika 1448a28. Njegov model „oponašanja“ uzet je iz drame; poopćenje na sve umjetnosti djeluje neprikladno.
Aristotel zato obično govori o oponašanju djelatnika (prattontes), ne djelovanja (praxis), Poetika 1448a1 i dalje, 1448b25, 1449b24 i dalje; nije dosljedan (usp. 1451a29, 1447a28). Tragedija se ne bavi svojstvima ljudi, njihovim poiotes, nego onim što im se dogodilo, njihovim djelovanjem, životom i dobrom ili lošom srećom (1450a15–18). Sadržaj tragedije nije karakter nego djelovanje ili zaplet.
Da hor „manje oponaša“ navodi pseudoaristotelovska Problemata 918b28.
Platon je Periklu prigovorio što nije „učinio građane boljima“ i što su Atenjani na kraju njegove karijere bili gori nego prije (Gorgija 515).
Novija politička historija pokazuje da „ljudski materijal“ nije bezazlena metafora; isto vrijedi za eksperimente društvenog inženjerstva, biohemije, moždane hirurgije itd., koji ljude tretiraju kao drugu materiju. Mehanicistički pristup tipičan je za moderno doba; antika je ljude radije zamišljala kao divlje životinje koje treba pripitomiti. Jedini mogući rezultat jest ubiti čovjeka, ne nužno kao organizam, nego qua čovjeka.
Za archein i prattein vidjeti njihovu upotrebu kod Homera, C. Capelle, Wörterbuch des Homeros und der Homeriden (1889).
Zanimljivo je da Montesquieu, kojeg nisu zanimali zakoni nego djelovanja nadahnuta njihovim duhom, zakone definira kao rapports između različitih bića (Esprit des lois, I, 1; XXVI, 1). To iznenađuje jer su se zakoni definirali kao granice. Njega je manje zanimala „priroda vlasti“ nego njezino „načelo… po kojem djeluje… ljudske strasti koje je pokreću“ (III, 1).
Za ovo tumačenje daimona i eudaimonije vidjeti Sofoklo, Kralj Edip 1186 i dalje, naročito: Tis gar, tis aner pleon / tas eudaimonias pherei / tosouton hoson dokein / kai doxant’ apoklinai. Nasuprot neizbježnom iskrivljenju hor ističe svoje znanje: drugi vide Edipova daimona; bijeda smrtnika jest sljepoća prema vlastitom.
Aristotel, Metafizika 1048b23 i dalje.
Činjenica da grčko „svako“ (hekastos) potječe od hekas („daleko“) pokazuje koliko je taj „individualizam“ bio ukorijenjen.
Vidjeti Aristotel, Nikomahova etika 1141b25. Temeljna razlika Grčke i Rima jest odnos prema teritoriju i zakonu. U Rimu su osnivanje grada i zakona ostali veliki čin kojem su se kasnija djela morala odnositi radi političke valjanosti i legitimacije.
M. F. Schachermeyr, „La formation de la cité Grecque“, Diogenes, br. 4 (1953), uspoređuje grčku upotrebu s Babilonom, gdje se „Babilonci“ moglo izraziti samo kao narod područja grada Babilona.
„Jer samo [zakonodavci] djeluju poput zanatlija [cheirotechnoi]“, pošto njihov čin ima opipljiv kraj, eschaton, odluku skupštine (psēphisma), Nikomahova etika 1141b29.
Isto, 1168a13 i dalje.
Isto, 1140.
Logōn kai pragmatōn koinōnein, kako kaže Aristotel (isto, 1126b12).
Tukidid II, 41.
Aristotel, Nikomahova etika 1172b36 i dalje.
Heraklitova tvrdnja da je svijet jedan i zajednički budnima, dok se svaki usnuli okreće vlastitom svijetu (Diels, nav. dj., B89), govori isto što i upravo navedena Aristotelova primjedba.
Montesquieu, koji zanemaruje razliku tiranije i despotizma: „Načelo despotske vladavine neprestano se kvari jer je iskvareno po svojoj prirodi. Druge vlasti propadaju jer posebne nezgode krše njihovo načelo; ova propada zbog unutrašnjeg poroka kada slučajni uzroci ne spriječe kvarenje njezina načela“ (nav. dj., VIII, 10).
Koliko je Nietzscheovo veličanje volje za moć nadahnuto iskustvom modernog intelektualca pokazuje primjedba: „Jer nemoć prema ljudima, a ne nemoć prema prirodi, rađa najočajniju ogorčenost na postojanje“ (Wille zur Macht, br. 55).
U spomenutom odlomku Pogrebnog govora (bilj. 27) Periklo namjerno suprotstavlja dynamis polisa zanatstvu pjesnika.
Aristotel u Poetici veličinu (megethos) smatra preduvjetom dramskog zapleta jer drama oponaša djelovanje, koje se prosuđuje veličinom i različitošću od svakidašnjeg (1450b25). Isto vrijedi za lijepo, koje počiva u veličini i taxis, spajanju dijelova (1450b34 i dalje).
Vidjeti Demokritov fragment B157 kod Dielsa, nav. dj.
Za energeia vidjeti Nikomahova etika 1094a1–5; Fizika 201b31; O duši 417a16, 431a6. Najčešći su primjeri gledanje i sviranje flaute.
Za naš kontekst nije važno što je Aristotel najvišu „aktualnost“ vidio u kontemplaciji i mišljenju, theōria i nous, a ne djelovanju i govoru.
Energeia i entelecheia tijesno su povezane (energeia… synteinei pros tēn entelecheian): puna aktualnost ne proizvodi ništa osim sebe, a puna stvarnost nema drugog cilja osim sebe (Metafizika 1050a22–35).
Nikomahova etika 1097b22.
Wealth of Nations (Everymanovo izd.), II, 295.
Presudna crta grčkog, možda ne rimskog pojma „vrline“: gdje je arete, ne može nastupiti zaborav (usp. Nikomahova etika 1100b12–17).
To je smisao posljednje rečenice Danteova navoda na početku poglavlja; iako jasna i jednostavna u latinskom izvorniku, opire se prevođenju (De monarchia I, 13).
Ovdje se služim divnom pripovijetkom Isak Dinesen „The Dreamers“, u Seven Gothic Tales (Modern Library), naročito str. 340 i dalje.
Puni aforizam Paula Valéryja glasi: „Créateur créé. Qui vient d’achever un long ouvrage le voit former enfin un être qu’il n’avait pas voulu, qu’il n’a pas conçu, précisément puisqu’il l’a enfanté, et ressent cette terrible humiliation de se sentir devenir le fils de son œuvre, de lui emprunter des traits irrécusables, une ressemblance, des manies, une borne, un miroir; et ce qu’il a de pire dans un miroir, s’y voir limité, tel et tel“ (Tel quel II, 149).
Samoća radnika qua radnika obično se previđa jer organizacija rada zahtijeva istovremenu prisutnost mnogih. M. Halbwachs, La classe ouvrière et les niveaux de vie (1913), uočava pojavu: „Radnik je onaj koji se u radu i putem rada odnosi samo prema materiji, a ne prema ljudima“, i u tom nedostatku kontakta vidi razlog stoljetnog isključivanja klase iz društva (str. 118).
Viktor von Weizsäcker odnos radnika opisuje ovako: „Prije svega je vrijedno pažnje da se dva radnika zajedno ponašaju kao da su jedan… Pred nama je slučaj kolektivnog oblikovanja koji se sastoji u približnoj istovjetnosti ili sjedinjavanju dviju individua. Može se reći i da su dvije osobe stapanjem postale jedna treća; ali pravila po kojima treća radi ni po čemu se ne razlikuju od rada jedne osobe“ („Zum Begriff der Arbeit“, u Festschrift für Alfred Weber, 1948, str. 739–740).
Čini se da zato etimološki „rad i zajednica za čovjeka ranijih historijskih stupnjeva [imaju] velika zajednička područja sadržaja“; Jost Trier, „Arbeit und Gemeinschaft“, Studium Generale, III/11 (novembar 1950).
R. P. Genelli, „Facteur humain ou facteur social du travail“, Revue française du travail, VII/1–3 (januar–mart 1952), traži „novo rješenje problema rada“ koje bi uzelo u obzir „kolektivnu prirodu rada“ i pobrinulo se za radnika kao člana grupe. To „novo“ rješenje, naravno, prevladava u modernom društvu.
Adam Smith, nav. dj., I, 15; Marx, Das Elend der Philosophie (Stuttgart, 1885), str. 125: Smith je vidio da je „razlika prirodnih sklonosti među pojedincima mnogo manja nego što vjerujemo… Nosač se izvorno manje razlikuje od filozofa nego pas čuvar od hrta. Podjela rada otvorila je ponor među njima.“ Marx istim izrazom označava profesionalnu specijalizaciju i podjelu samog procesa rada, ali ovdje misli na prvu. Specijalizacija razlikuje; zanatlija radi pretežno izolirano i druge susreće pri razmjeni proizvoda. U pravoj podjeli rada niko ne može postići ništa izolirano; njegov je napor funkcija zajedničkog napora, a radnici se qua radnici ne razlikuju. Ponor nije otvorila novija podjela rada nego drevna profesionalna specijalizacija.
Alain Touraine, L’évolution du travail ouvrier aux usines Renault (1955), str. 177.
Nikomahova etika 1133a16.
Presudno je da su moderne pobune tražile slobodu i pravdu za sve, dok u antici „robovi nikada nisu zahtijevali slobodu kao neotuđivo pravo svih ljudi niti su zajedničkim djelovanjem pokušali ukinuti ropstvo kao takvo“; W. L. Westermann, „Sklaverei“, Pauly-Wissowa, dodatak VI, str. 981.
Treba imati na umu razliku kontinentalnog stranačkog sistema od britanskog i američkog. Parolu vijeća (sovjeti, Räte) nisu podizale stranke koje su ih organizirale, nego spontane pobune; ideolozi koji su revolucijom htjeli nametnuti unaprijed zamišljenu vlast nisu ih razumjeli ni dočekali s dobrodošlicom. Kronštatska parola bila je: Sovjeti bez komunizma, tada: sovjeti bez stranaka. O totalitarizmu kao novom obliku vlasti vidjeti moj „Ideology and Terror: A Novel Form of Government“, Review of Politics (juli 1953); o Mađarskoj revoluciji i vijećima „Totalitarian Imperialism“, Journal of Politics (februar 1958).
Seneka prenosi da je rimski senat odbio prijedlog da robovi nose jednaku odjeću, kako se ne bi prepoznali i postali svjesni potencijalne moći. Moderni tumači pogrešno zaključuju da ih je moralo biti veoma mnogo; rimski politički instinkt opasnim je smatrao samo pojavljivanje, nezavisno od broja (Westermann, nav. dj., str. 1000).
A. Soboul, „Problèmes de travail en l’an II“, Journal de psychologie normale et pathologique, LII/1 (januar–mart 1955), opisuje kako radnike ne označava društvena funkcija nego odjeća: hlače zakopčane uz jaknu postale su obilježje naroda, sans-culottes; Petion je 10. aprila 1793. rekao Konventu da to ne znači sve građane osim plemića i aristokrata, nego „ljude koji nemaju“, za razliku od onih koji imaju.
Izvorno je le peuple, izraz raširen krajem osamnaestog stoljeća, označavao one bez vlasništva. Klasa potpuno lišenih ljudi nije bila poznata prije modernog doba.
Klasični autor ostaje Adam Smith, za kojeg je jedina legitimna funkcija vlasti „odbrana bogatih od siromašnih, ili onih koji imaju neko vlasništvo od onih koji nemaju ništa“ (nav. dj., II, 198 i dalje; citat II, 203).
To je Aristotelovo tumačenje tiranije u obliku demokratije (Politika 1292a16 i dalje). Kraljevstvo ne pripada tiranskim oblicima niti se definira kao vladavina jednoga; „tiranin“ i basileus („kralj“) su suprotnosti (Nikomahova etika 1160b3; Platon, Država 576D). Vladavina jednoga hvali se samo u domaćinstvu ili ratu, gdje se navodi Ilijada II, 204: „Nije dobro da mnogi vladaju; jedan neka bude gospodar, jedan kralj.“ Aristotel je iznimka u Metafizici 1076a3 i dalje; u Politici 1292a13 vlast mnogih „ne pojedinačno nego kolektivno“ naziva prikrivenom tiranijom. Polyarkhia pogrdno znači zbrku zapovijedanja u ratu (Tukidid VI, 72; Ksenofont, Anabaza VI, 1, 18).
Aristotel, Atenski ustav XVI, 2, 7.
Fritz Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums (1938), I, 258.
Aristotel to izvještava o Pizistratu, Atenski ustav XV, 5.
Državnik 305.
Presudna tvrdnja Državnika jest da nema razlike između ustrojstva velikog domaćinstva i polisa (259), pa ista nauka obuhvaća političke i „ekonomske“ poslove.
To je posebno očito u petoj knjizi Države, gdje strah da neko ne napadne sina, brata ili oca treba poticati mir; zbog zajednice žena niko ne zna ko mu je krvni srodnik (naročito 463C, 465B).
Država 443E.
Ekphanestaton se u Fedru 250 pripisuje lijepom; u Državi 518 dobro se zove phanotaton. Obje riječi potječu od phainesthai („pojaviti se“, „zasjati“) i superlativi su. Sjajna svjetlost očito više pripada lijepom nego dobrom.
Tvrdnja Wernera Jaegera (Paideia, 1945, II, bilj. 416) da kroz cijelo Platonovo djelo teče ideja vrhovnog umijeća mjerenja i filozofskog znanja vrijednosti (phronesis) kao sposobnosti mjerenja vrijedi samo za političku filozofiju, gdje dobro zamjenjuje lijepo. Prispodoba o pećini središte je političke filozofije, a nauk o idejama ondje je primjena na politiku. Sam phronesis kod Platona i Aristotela označava uvid državnika, ne viziju filozofa.
U Državniku Platon ironično zaključuje: tražeći nekoga jednako sposobnog vladati ljudima kao pastir stadom, našli smo „boga umjesto smrtnog čovjeka“ (275).
Država 420.
Razvoj Platonove teorije: u Državi podjela vladara i podanika slijedi odnos stručnjaka i laika; u Državniku odnos znanja i činjenja; u Zakonima državniku ostaje izvršavanje nepromjenjivih zakona. Upadljivo je progresivno smanjivanje sposobnosti potrebnih za politiku.
Citat je iz Kapitala (Modern Library), str. 824. Marx ga ne ograničava na društvene ili ekonomske sile: „U stvarnoj historiji poznato je da osvajanje, porobljavanje, pljačka, ubistvo, ukratko nasilje, igraju veliku ulogu“ (isto, 785).
Usporediti Platonovu tvrdnju da filozof želi vladati samo iz straha da njime ne zavladaju gori (Država 347) s Augustinovom da vlast omogućuje „dobrima“ mirniji život među „lošima“ (Epistolae 153, 6).
Iz razgovora s Wernherom von Braunom, New York Times, 16. decembra 1957.
„Ne zna se porijeklo, ne znaju se posljedice… [vrijednost djelovanja je] nepoznata“, kaže Nietzsche (Wille zur Macht, br. 291), jedva svjestan da odjekuje drevnom sumnjom filozofa prema djelovanju.
„Egzistencijalistički“ zaključak manje duguje autentičnoj reviziji tradicije nego što se čini; djeluje tradicionalnim pojmovima u duhu pobune. Najdosljedniji je rezultat povratak „religijskim vrijednostima“ bez korijena u religijskom iskustvu ili vjeri, koje su poput svih modernih duhovnih „vrijednosti“ razmjenske vrijednosti, dobivene za odbačene „vrijednosti“ očaja.
Gdje je ljudski ponos netaknut, obilježje postojanja je tragedija, ne apsurd. Najveći predstavnik je Kant, kojem spontanost djelovanja i sposobnosti praktičkog uma, uključujući rasuđivanje, ostaju vrhunske ljudske osobine, iako djelovanje pada u determinizam prirodnih zakona, a sud ne prodire u Ding an sich. Kant je čovjeka oslobodio posljedica djela insistirajući na čistoći motiva, čuvajući vjeru u čovjeka i njegovu veličinu.
Luka 5, 21–24 (usp. Matej 9, 4–6; Marko 2, 7–10): Isus čudom dokazuje da „Sin čovječji ima vlast na zemlji opraštati grijehe“, s naglaskom na „na zemlji“. Više od čuda ljude šokira „moć opraštanja“: „Ko je ovaj što i grijehe oprašta?“ (Luka 7, 49).
Matej 18, 35; usp. Marko 11, 25: „Kad stojite moleći, opraštajte, da i Otac vaš nebeski oprosti vama.“ Ili: „Ako oprostite ljudima prijestupe, oprostit će i vama Otac nebeski; ako ne oprostite, neće ni Otac vama“ (Matej 6, 14–15). Moć opraštanja prvenstveno je ljudska: Bog oprašta „dugove naše kao što mi opraštamo dužnicima“.
Luka 17, 3–4. Tri grčke riječi imaju nijanse koje prijevodi gube. Aphienai znači „otpustiti“ i „osloboditi“ prije nego „oprostiti“; metanoein „promijeniti mišljenje“ i, kao prijevod hebrejskog shuv, „vratiti se“, prije nego emotivno „pokajati se“; traži se promjena mišljenja i „ne griješi više“, gotovo suprotno pokori. Hamartanein znači „promašiti“, „pogriješiti i zalutati“, prije nego „zgriješiti“ (Heinrich Ebeling, Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testamente, 1923). Stih bi glasio: „Ako ti sagriješi… i vrati se govoreći: promijenio sam mišljenje, oslobodi ga.“
Matej 16, 27.
Tumačenje opravdava Luka 17, 1–5: Isus najprije ukazuje na neizbježnost „sablazni“ (skandala) koje su, barem na zemlji, neoprostive – „teško onome po kome dolaze; bolje da mu se mlinski kamen objesi o vrat i da bude bačen u more“ – pa poučava opraštanju „prijestupa“ (hamartanein).
Predrasuda da je ljubav česta poput „romanse“ možda potječe otud što smo je upoznali kroz poeziju. Pjesnici nas varaju: jedino je njima ljubav ne samo presudno nego nužno iskustvo, pa ga smiju zamijeniti za univerzalno.
Svjetotvorna sposobnost ljubavi nije isto što i plodnost većine mitova o stvaranju. Jedna priča, naprotiv, sliku izvodi iz ljubavi: nebo je golema božica nagnuta nad bogom zemlje; razdvaja ih bog zraka, rođen među njima, koji je podiže. Tako nastaje svjetski prostor zraka između zemlje i neba. H. A. Frankfort, The Intellectual Adventure of Ancient Man (Chicago, 1946), str. 18; Mircea Eliade, Traité d’Histoire des Religions (Pariz, 1953), str. 212.
Nietzsche je neusporedivo jasno vidio vezu ljudske suverenosti i obećavanja, što ga je dovelo do jedinstvenog uvida u povezanost ponosa i savjesti. Uvidi su ostali nepovezani s glavnim pojmom „volje za moć“ i zato ih zanemaruju čak i proučavaoci Nietzschea. Nalaze se u prva dva aforizma druge rasprave Zur Genealogie der Moral.
Usp. citate u bilj. 77. Isus je ljudski korijen moći činjenja čuda vidio u vjeri, koju ovdje ostavljamo po strani. Važno je da se moć ne smatra božanskom: vjera će pomicati planine i opraštati; jedno nije manje čudo od drugoga. Kada je Isus zatražio da opraštaju sedam puta na dan, apostoli su odgovorili: „Gospodine, umnoži nam vjeru.“

Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1958, poglavlje V, „Action“, str. 175–247.