Predgovor
Stara grčka filozofija delila se na tri nauke: fiziku, etiku i logiku. Ta podela potpuno odgovara prirodi stvari, pa kod nje nema ništa da se ispravlja, osim možda da se doda njen princip, kako bismo se na taj način uverili, delom, u njenu potpunost, delom da bismo pravilno odredili nužne pododeljke.
Celokupno umsko saznanje ili je materijalno i posmatra neki objekat, ili je formalno i bavi se samo formom samoga razuma i samoga uma, i opštim pravilima mišljenja uopšte bez razlike objekata. Formalna filozofija zove se logika, a materijalna filozofija koja ima posla s određenim predmetima i zakonima, kojima su ti predmeti potčinjeni, jeste opet dvojaka. Ti su zakoni ili zakoni prirode ili zakoni slobode. Nauka o prirodi zove se fizika, nauka o slobodi zove se etika; fizika se naziva naukom o prirodi, a etika naukom o moralu.
Logika ne može da sadrži nikakav empirički deo, jedan takav deo u kojem bi opšti i nužni zakoni mišljenja počivali na osnovima uzetim iz iskustva; inače ne bi bila logika, to jest kanon za razum ili um koji za svako mišljenje važi i mora biti demonstriran. Naprotiv, i mudrost koja se odnosi na prirodu i mudrost koja se odnosi na moral mogu svaka za sebe da imaju svoj empirički deo, jer prva mora da odredi zakone prirode kao predmeta iskustva, a druga mora da odredi zakone čovekove volje ukoliko ga aficira priroda, doduše zakone prirode kao zakone po kojima se sve događa, a zakone slobode kao zakone po kojima treba sve da se događa, ali ipak sa razmišljanjem o uslovima pod kojima se to češće ne događa.
Svaka filozofija, ukoliko počiva na osnovima iskustva, može se nazvati empiričkom, a filozofija koja izlaže svoja učenja izvedena jedino iz principa a priori može se zvati čista filozofija. Čista filozofija, ako je samo formalna, zove se logika; ako je ograničena na određene predmete razuma, onda se zove metafizika.
Na taj način poniče ideja o dvojakoj metafizici, o metafizici prirode i o metafizici morala. Fizika će, prema tome, imati svoj empirički, ali takođe i racionalan deo; etika isto tako, mada bi se naročito njen empirički deo mogao zvati praktična antropologija, a racionalni deo pravi moral.
Svi poslovi, svi zanati i sve veštine su u dobitku zavođenjem principa podele rada. Jer, svaki čovek ne radi sve poslove i po svome načinu rada prilično se međusobno razlikuju, pa svako mora da se ograniči na određeni posao, kako bi ga obavljao sa najvećom savršenošću i sa znatnom lakoćom. Gde se poslovi ne odvajaju na taj način i nisu raspodeljeni, gde je svako mnogostruki veštak, tu se zanati još nalaze u najvećem varvarstvu.
Međutim, iako postavljanje sledećeg pitanja ne bi predstavljalo objekat nedostojan razmišljanja, naime: da li čista filozofija ne zahteva za svaki svoj deo svog posebnog čoveka, i da li za celinu naučnog rada ne bi bilo bolje kada bismo opomenuli one koji su navikli da publici, shodno njenome ukusu, prodaju mešavinu empiričkog i racionalnog, izvršenu u njima samim nepoznatim srazmerama, a druge koji pripremaju samo racionalni deo nazivaju sanjalicama, da istovremeno ne treba da obavljaju dva posla koji se po načinu rada veoma razlikuju, a za koje se, za svaki ponaosob, traži možda naročiti talenat, i čije povezivanje u jednoj ličnosti proizvodi samo šeprtlje, to ću ja ipak postaviti ovde samo ovo pitanje: da li priroda nauke ne zahteva da se empirički deo uvek brižljivo odvaja od njenoga racionalnoga dela, pa da se pre prave (empiričke) fizike izloži metafizika prirode, a pre praktične antropologije metafizika morala, koje bi metafizike morale biti brižljivo očišćene od svega empiričkoga, kako bi se znalo koliko je čisti um kadar da postigne u oba ta slučaja, i iz kojih izvora on sam crpi a priori tu svoju pouku, pa bilo da taj poslednji posao vrše svi moralisti (čije ime glasi legion) ili samo neki koji osećaju sklonost za njim.
Pošto je ovde moja namera usmerena na filozofiju morala, to ću postavljeno pitanje da ograničim samo na ovo: da li je krajnja potreba da se obradi čista filozofija morala potpuno očišćena od svega što može biti samo empiričko i što spada u antropologiju; da takva čista filozofija morala mora da postoji, samo se od sebe jasno vidi iz opšte ideje o dužnosti i moralnim zakonima.
Svako mora priznati da zakon mora da nosi sa sobom apsolutnu nužnost, ako treba da je moralan, to jest ako treba da važi kao osnov neke obaveznosti; da zapovest koja glasi: Ne treba da lažeš, ne važi, recimo, samo za ljude, a da se ostala umna bića ne bi morala obazirati na njega, i da tako stvar stoji sa svima pravim moralnim zakonima; da se, prema tome, osnov obaveznosti ovde ne sme da traži u prirodi čoveka, niti u prilikama u svetu u koje je čovek postavljen, već da se mora tražiti a priori jedino u pojmovima čistoga uma, pa da svaki drugi propis zasnovan na principu prostoga iskustva, i štaviše da svaki u izvesnom pogledu opšti propis, ukoliko se ma i najmanjim delom oslanja na empiričke osnove, možda samo u pogledu jedne pobude, može značiti praktično pravilo, ali nikada ne može značiti moralni zakon.
Dakle, među svim praktičnim saznanjima, moralni zakoni zajedno sa svojim principima razlikuju se od svakog drugog saznanja, u kojem se nalazi nešto empiričko, ne samo suštinski već čitava filozofija morala počiva potpuno na svome čistome delu, i, primenjena na čoveka, ne pozajmljuje ni najmanje nešto od poznavanja čoveka (od antropologije), već čoveku, kao umnome biću, daje zakone a priori koji, naravno, zahtevaju uz to iskustvom izoštrenu moć suđenja, kako bi ona, delom, razaznala u kojim se slučajevima oni mogu primenjivati, a delom da bi im pribavila pristup u ljudsku volju, a čoveku snagu radi njihovog izvršenja, pošto je čovek, kao biće koga aficiraju tolike sklonosti, doduše sposoban za ideju praktičnoga čistoga uma, ali nije tako kadar da u toku svoga života tu ideju učini in concreto delotvornom.
Dakle, neophodno je potrebna metafizika morala, ne samo na osnovi neke pobude spekulacije, da bi ispitala izvor načela koja su a priori u našem umu, već zato što sami običaji ostaju podložni svakojakom kvarenju sve dok nedostaje putokaz i najviša norma njihovog pravilnog ocenjivanja. Jer, što se tiče onoga što treba da je moralno, za njega nije dovoljno da bude saglasno sa moralnim zakonom, već mora i da se dešava zbog moralnog zakona; u protivnome, njegova saglasnost sa moralnim zakonom samo je sasvim slučajna i sumnjiva, jer će nemoralan uzrok katkada proizvesti zakonite radnje, ali češće protivzakonske.
Međutim, moralni zakon u svojoj čistoti i autentičnosti (do čega je upravo u praksi najviše stalo) može se tražiti samo i jedino u čistoj filozofiji i ni na kojem drugom mestu, pa metafizika mora da prethodi i bez nje uopšte ne može da postoji nikakva filozofija morala; čak ni filozofija, koja meša čiste principe sa empiričkim, ne zaslužuje ime filozofije (jer od običnog umnog saznanja filozofija se razlikuje po tome što izlaže u apstraktnoj nauci ono što to obično umno saznanje shvata samo u mešavini), mnogo manje zaslužuje da se zove filozofija morala, jer tim mešanjem ona nanosi štetu čistoti morala i postupa suprotno svojoj vlastitoj svrsi.
Neka se ipak ne misli da se već kod slavnoga Volfa, u propedevtici za njegovu filozofiju morala, naime za njegovu, kako ju je on nazvao, opštu praktičnu mudrost, nalazi ono što se ovde zahteva, dakle da se ovde ne stupa u neku sasvim novu oblast.
Upravo zbog toga što bi trebalo da predstavlja neku opštu praktičnu mudrost, ona nije uzela u razmatranje volju jedne naročite vrste, volju koja se otprilike bez ikakvih empiričkih pobuda opredeljuje na osnovi principa a priori, i koju bismo mogli nazvati čistom voljom, već razmatra htenje uopšte sa svim radnjama i uslovima koji mu u tom opštem značenju pripadaju, i time se razlikuje od metafizike morala onako kako se razlikuje opšta logika od transcendentalne filozofije, od kojih opšta logika izlaže radnje i pravila mišljenja uopšte, dok transcendentalna filozofija izlaže samo naročite radnje i naročita pravila čistoga mišljenja, to jest onoga mišljenja kojim se predmeti saznaju potpuno a priori.
Jer, metafizika morala treba da ispita ideju i principe moguće čiste volje, a ne radnje i uslove ljudskoga htenja uopšte koji se najvećim delom dobijaju od psihologije. Što se u opštoj praktičnoj mudrosti (premda bez ikakvog ovlašćenja) takođe govori o moralnim zakonima i o dužnosti, to nije nikakav prekor moga tvrđenja.
Jer spisatelji te nauke ostaju u tome verni svojoj ideji o njoj; pobude, koje se kao takve zamišljaju potpuno a priori samo umom i koje su zapravo moralne, oni ne odvajaju od empiričkih pobuda koje razum uzdiže do opštih pojmova prosto upoređivanjem iskustava, već ih, ne vodeći računa o razlici njihovih izvora, posmatraju samo sa gledišta njihove veće ili manje obuhvatnosti (pošto se sve one posmatraju kao jednorodne), i na taj način sebi stvaraju pojam o njihovoj obaveznosti, koji je zaista sve drugo samo ne moralan, ali je ipak takav kakav se samo poželeti može u filozofiji koja apsolutno ne sudi o poreklu svih mogućih praktičnih pojmova, da li oni postaju a priori ili samo a posteriori.
Pošto nameravam da jednoga dana objavim metafiziku morala, u javnost prethodno puštam ovo njeno zasnivanje. Doduše, ne postoji zapravo neko drugo njeno zasnivanje osim kritike čistog praktičnog uma, isto onako kao što za metafiziku postoji samo kritika čistog spekulativnog uma, koja je već objavljena.
Ali, delimice, kritika čistog praktičnog uma nije tako krajnje neophodno potrebna kao kritika čistog spekulativnog uma, jer se ljudski um u praktičnoj upotrebi može lako dovesti do velike tačnosti i iscrpnosti čak i kod najobičnijega razuma, dok je naprotiv u teorijskoj, ali čistoj upotrebi um skroz-naskroz dijalektičan; delimice, kada je reč o kritici čistog praktičnog uma, ja zahtevam da njeno jedinstvo sa spekulativnom kritikom, ako ona treba da bude završena, mora da bude takvo da se može u isto vreme prikazati zajedničkim principom, pošto se na kraju krajeva ipak radi o jednome i istome umu koji se samo u primeni razdvaja.
Do takve potpunosti ja ovde još ne mogu da dospem, a da ne preduzmem razmatranja sasvim druge vrste i da čitaoca ne zbunim. Zbog toga sam umesto naziva Kritika čistog praktičnog uma upotrebio naziv Zasnivanje metafizike morala.
Pošto je, na trećem mestu, i jedna metafizika morala, bez obzira na njen zastrašujući naslov, ipak sposobna za visok stepen popularnosti i saglasnosti sa običnim razumom, smatram za korisno da ovu pripremu odvojim od nje, kako ubuduće ne bih morao onu suptilnost, koja je u njoj neizbežna, da dodam shvatljivijim učenjima.
Sadašnje zasnivanje nije ništa drugo do istraživanje i utvrđivanje najvišega principa moralnosti, i jedino ono sačinjava posao koji je po svojoj svrsi ceo i koji treba odvojiti od svakog drugog etičkog istraživanja.
Doduše, moja tvrđenja o tom važnom glavnom pitanju, koje do sada još ni izbliza nije proučavano na zadovoljavajući način, dobila bi mnogo u jasnosti primenom istoga principa na čitavi sistem, a i veliku potvrdu na osnovi dostatnosti koju taj sistem svuda pokazuje; morao sam da se lišim tog preimućstva, koje bi u osnovi više predstavljalo samoljublje nego opštu korist, jer lakoća upotrebe jednoga principa i njegova prividna dostatnost ne predstavljaju neki sasvim siguran dokaz njegove tačnosti, naprotiv one bude izvesnu pristrasnost i čine da se on sam za sebe ne prouči i odmeri sasvim strogo, bez obzira na posledice.
Ja sam u ovome spisu shvatio svoju metodu tako, jer smatram da je najpodesnija ako se od običnog saznanja analitički ide ka odredbi njegovog najvišeg principa i opet natrag od ispitivanja toga principa i njegovih izvora sintetički ka običnome saznanju, u kojem se nailazi na njegovu upotrebu. Zato podela ovog spisa izgleda ovako:
- Prvi odsek: Prelaz od običnog etičkog umskog saznanja ka filozofskom etičkom umskom saznanju.
- Drugi odsek: Prelaz od popularne moralne mudrosti ka metafizici morala.
- Treći odsek: Prelaz sa metafizike morala ka kritici čistog praktičnog uma.
Prvi odsek: Prelaz od običnog etičkog umskog saznanja ka filozoskom etičkom umskom saznanju
Nemoguće je zamisliti igde išta u svetu, pa čak ni izvan njega, što bi se bez ograničenja moglo smatrati dobrim, osim jedino dobre volje. Razum, duhovitost, moć suđenja, i kako se već inače mogu nazvati talenti duha, ili smelost, odlučnost, istrajnost u sprovođenju odluka, kao osobine temperamenta, bez sumnje su u izvesnom pogledu dobre i poželjne; svi ti prirodni darovi mogu postati krajnje zli i štetni, ako volja, koja treba da ih upotrebi i čija se osobena kakvoća zbog toga zove karakter, nije dobra.
Sa prolaznim darovima je isto tako. Vlast, bogatstvo, čast, čak i zdravlje i čitavo dobro nahođenje jednoga čoveka i njegovo zadovoljstvo sa svojim položajem, obuhvaćeni imenom sreća, ulivaju smelost, a time češće i obest, ako ne postoji neka dobra volja koja ispravlja njihov uticaj na duševnost, pa time i celokupan princip delanja, čineći ih opštesvrhovitim; a da i ne spominjemo da nijedan uman i nepristrasan posmatrač nikada neće osetiti dopadanje prilikom posmatranja neprekidnog blagostanja nekoga bića, koje ne ukrašava nijedna crta neke čiste i dobre volje, i tako izgleda da dobra volja sačinjava neophodan uslov čak dostojnosti umnog bića da bude srećno.
Neke su osobine korisne za tu dobru volju i mogu da njeno tvorenje veoma olakšaju, ali bez obzira na to one nemaju nikakve bezuslovne unutrašnje vrednosti, već i dalje pretpostavljaju dobru volju koja ograničava ono veliko poštovanje koje se inače s pravom gaji prema njima, ne dopuštajući da se smatraju za apsolutno dobre.
Umerenost u afektima i strastima, samosavladivanje i trezveno razmišljanje nisu samo dobri u mnogome pogledu, čini se da sačinjavaju deo unutrašnje vrednosti ličnosti; međutim, mnogo nedostaje da bi se bez ograničenja oglasili za dobre (mada su ih stari filozofi bezuslovno uznosili). Jer, bez načela dobre volje te osobine mogu postati veoma rđave, i hladnokrvnost jednog zločinca čini ne samo mnogo opasnijim već neposredno u našim očima još odvratnijim, nego što bi bez te hladnokrvnosti bio smatran takvim.
Dobra volja nije dobra po onome što proizvodi ili izgrađuje, niti po svojoj valjanosti za postizanje neke naumljene svrhe, već jedino po htenju, to jest ona je dobra po sebi, i posmatrana sama za sebe treba da se ceni neuporedivo više nego sve što bi se njome moglo postići u korist neke sklonosti, čak, ako se hoće, u korist svih sklonosti skupa.
Čak i kada bi usled neke naročite nemilosti sudbine, ili usled škrte opreme neke maćehinske prirode, toj volji potpuno nedostajala snaga da sprovede svoju nameru; kada i pored svog najvećeg stremljenja ona ipak ne bi urodila ništa, te bi preostala jedino dobra volja (naravno, ne kao neka pusta želja, već kao upotrebljavanje svih sredstava, ukoliko su ona u našoj vlasti), ipak bi, kao neki adiđar, sijala sama za sebe, kao nešto što svoju punu vrednost ima u samom sebi.
Korisnost ili neplodnost dobre volje ne može toj njenoj vrednosti niti nešto da doda niti da joj išta oduzme. Korisnost bi predstavljala takoreći samo uokvirenje kako bi se volja bolje primenjivala u opštem ophođenju ili kako bi na sebe obratila pažnju onih koji još nisu dovoljno iskusni poznavaoci, a ne da bi se poznavaocima preporučila i njena vrednost odredila.
Ipak u ideji o apsolutnoj vrednosti čiste volje, ne vodeći prilikom njenog ocenjivanja računa ni o kakvoj koristi, nalazi se nešto tako čudnovato da se, bez obzira na svu saglasnost čak običnog uma sa njom, mora pojaviti neko podozrenje, da se možda u njenoj osnovi potajno nalazi samo neko uzvišeno fantaziranje, a da se možda pogrešno razume priroda njene namere, koju je imala kada je našoj volji pridodala um kao upravitelja. Zato ćemo tu ideju podvrgnuti ispitivanju sa toga stanovišta.
Kada je reč o prirodnim darovima jednog organizovanog bića, bića koje je za život podešeno na svrhovit način, mi kao osnovnu istinu usvajamo: da se u takvome biću ne nalazi nikakvo oruđe ma za koju svrhu, osim onog oruđa koje je za tu svrhu najpodesnije i sa njom najsaglasnije.
Da je u pogledu bića koje poseduje um i volju pravu svrhu prirode sačinjavalo održanje toga bića i njegovo blagostanje, jednom rečju njegova sreća, onda bi se priroda veoma rđavo pripremila za tu svrhu, ako bi za izvršioca te svoje namere odabrala um toga stvorenja. Jer, sve radnje koje ono u toj svrhi ima da izvrši i celo pravilo njegovog ponašanja instinkt bi mogao mnogo tačnije da mu obeleži i da mu svrhu mnogo sigurnije postigne, nego što to ikada um može da učini, i čak ako bi tom povlašćenom stvorenju povrh toga bio dodeljen um, onda bi mu on mogao služiti samo da bi ono posmatralo srećno ustrojstvo svoje prirode, da bi mu se divilo i u njemu uživalo, i da bi se za njega moglo zahvaliti svome dobrotvornome uzročniku; a ne da bi svoju moć žudnje potčinilo tom slabom i varljivom rukovodiocu i da bi bespravno izvršavalo prirodne namere.
Jednom rečju, priroda bi predupredila da se um u praktičnoj upotrebi izopači i da ima drskost da na osnovi svojih slabih saznanja izmisli za prirodu plan o sreći i o sredstvima za njeno postizanje; ona bi sama preuzela ne samo izbor svrha već i izbor sredstava, pa bi i svrhe i sredstva sa mudrom predostrožnošću poverila instinktu.
U stvari, mi takođe nalazimo da se čovek utoliko više udaljuje od pravog zadovoljenja ukoliko se kultivisani um više bavi svrhom koja je usmerena na uživanje u životu i sreći, usled čega se kod mnogih, i to kod najiskusnijih u upotrebi toga uma, javlja, ako su oni samo dovoljno iskreni da to priznaju, izvestan stepen mizologije, to jest mržnje prema umu; jer oni, nakon proračuna svih koristi koje izvlače, neću da kažem iz pronalaženja svih veština običnoga luksuza, već štaviše iz nauka (koje njima na kraju takođe izgledaju kao da predstavljaju neki luksuz razuma), ipak nalaze da su u stvari samo sebi navukli na vrat više nevolja, nego što su dobili u sreći, i najzad da pre zavide ljudima prostijega kova koji su više pod rukovodstvom prirodnih instinkata, ne dopuštajući svome umu da utiče na njihovo delanje i tvorenje, nego što ih potcenjuju.
I utoliko se mora priznati da rasuđivanje onih, koji ublažavaju i čak ispod nule srozavaju hvalisave slavopojke onih koristi koje bi nam um trebalo da pribavi u pogledu sreće i zadovoljenja životom, niukoliko nije zlovoljno i nezahvalno prema dobroti svetske vladavine, već da se rasuđivanja tih ljudi potajno zasnivaju na ideji neke druge i mnogo dostojnije svrhe njihove egzistencije, radi koje je um naročito određen, a ne radi sreće, te zbog toga za njom kao najvišem uslovu lična svrha čoveka mora ponajviše da zaostaje.
Jer, pošto um nije dovoljno pogodan da pouzdano upravlja voljom u pogledu njenih predmeta i zadovoljavanja svih naših potreba (koje, delom, umnožava sam um), kojoj bi svrsi neki urođeni prirodni instinkt mnogo pouzdanije dovodio, a pri svemu tome nama je um ipak dodeljen kao praktična moć, moć koja treba da utiče na volju: to se prava namena uma mora sastojati u tome da proizvodi volju koja je dobra ne, recimo, kao sredstvo za postizanje neke druge svrhe, već i koja je po sebi dobra, čega radi je apsolutno bio potreban um, ukoliko je priroda uopšte pri raspodeli svojih darova postupila svrhovito.
Ta volja, dakle, zaista ne sme da predstavlja jedino i celokupno dobro, ali mora da bude vrhovno dobro i uslov svega ostaloga, čak i uslov svake žudnje za srećom, u kojem slučaju to može veoma lepo da se uskladi sa mudrošću prirode, kada se primeti da kultura uma, koja je potrebna radi postizanja one prve i bezuslovne svrhe, ograničava na razne načine postignuće one druge svrhe koja je uvek uslovljena, naime postignuće sreće barem u ovom životu, pa štaviše kadra je da je uništi, a da priroda u tome ne postupa necelishodno, jer je um, koji raspoznaje svoju najvišu praktičnu namenu u zasnivanju jedne dobre volje, sposoban pri dosegnuću te svrhe samo za zadovoljenje svoje vlastite vrste, naime za zadovoljenje poteklo iz ostvarenja svrhe, koju opet određuje samo um, pa makar to bilo povezano sa nekom štetom koja se nanosi svrhama naših sklonosti.
Ali, da bismo razvili pojam dobre volje koju po samoj sebi treba visoko ceniti bez dalje namere, a koji se već nalazi u prirodnome zdravom razumu, nije toliko potrebno da se nauči već naprotiv treba samo da se objasni, taj pojam, naime, koji u ocenjivanju celokupne vrednosti naših radnji uvek stoji u prvome redu i uslov je svake druge vrednosti; toga radi, razmotrićemo pojam dužnosti koji u sebi sadrži pojam dobre volje, premda pod izvesnim subjektivnim ograničenjima i preprekama, ali koje ga ni najmanje ne prikrivaju niti ga čine neprimetnim, već ga naprotiv putem odudaranja ističu i čine da se što jasnije pojavi.
Ja ću ovde preći preko svih radnji koje su već priznate kao protivne dužnosti, mada mogu biti korisne u ovome ili onome pogledu; jer kod njih se čak i ne postavlja pitanje da li su se možda obavile iz dužnosti, pošto protivreče dužnosti. Takođe ću ostaviti po strani radnje koje stvarno odgovaraju dužnosti, ali za koje ljudi nemaju nikakve sklonosti, no ipak ih vrše, jer ih na to nagoni neka druga sklonost.
Jer, tu se lako može razlikovati da li se radnja koja odgovara dužnosti izvršila iz dužnosti ili iz neke samožive namere. Mnogo je teže primetiti tu razliku kada je u pitanju radnja koja odgovara dužnosti, a subjekat povrh toga još ima neposrednu naklonost prema njoj.
Na primer, na svaki način je u skladu sa dužnošću kada maloprodavac neiskusnome kupcu ne prodaje preskupo, i, kada je promet veliki, pametan trgovac to i ne čini, već održava jednu utvrđenu opštu cenu za svakoga, tako da kod njega čak i dete isto tako dobro pazari kao i svaki drugi čovek. Kupac se, dakle, pošteno uslužuje; ali to ni izbliza nije dovoljno da poverujemo da je trgovac tako postupao iz dužnosti i na osnovi načela čestitosti; takvo postupanje zahtevala je njegova korist, a da je on pored toga mogao imati još neku neposrednu naklonost prema kupcima, da takoreći iz ljubavi ne daje nikome povlastice u ceni, to se ovde ne može pretpostaviti. Dakle, takva radnja nije se obavljala niti iz dužnosti niti iz neposredne naklonosti, već prosto iz koristoljublja.
Nasuprot tome, održati se u životu jeste dužnost, a povrh toga svako ima još i neposrednu sklonost da se u životu održi. Ipak, zbog toga ona često obespokojavajuća brižljivost, koju pri tom pokazuju mnogi ljudi, nema nikakve unutrašnje vrednosti, niti njihova maksima ima neku moralnu sadržinu. Doduše, takvi ljudi čuvaju svoj život shodno dužnosti, ali ne iz dužnosti.
Naprotiv, ako su nedaće i beznadežni jadi potpuno lišili nekoga volje za život, ako taj nesrećni čovek snažnoga duha, kako je zbog svoje sudbine više ozlojeđen nego obeshrabren ili utučen, zaželi smrt, a svoj život, mada ga ne voli, ipak održava ne iz sklonosti ili iz straha već iz dužnosti, tada maksima takvoga čoveka po svojoj sadržini je moralna.
Da čovek bude dobrotvor, ako može, jeste dužnost, a osim toga ima ljudi koji su po duši tako saučesnički raspoloženi, da bez ikakve sujete ili kakvog koristoljublja osećaju izvesno unutrašnje zadovoljstvo, da na svoju okolinu rasprostiru radost i kadri su da uživaju u zadovoljstvu drugih, ukoliko je ono njihovo delo.
Ja tvrdim da ni u takvom slučaju takva radnja, ma koliko da odgovara dužnosti i da se vrši ljubazno, nema prave moralne vrednosti već se udružuje sa drugim sklonostima, na primer sa častoljubljem, koje, ako srećom naiđe na ono što je u stvari od opšte koristi i skladno sa dužnošću, usled čega je časno, zaslužuje pohvalu i ohrabrenje, ali ne i osobito poštovanje; jer toj maksimi nedostaje moralna sadržina, naime da takve radnje ne treba činiti iz sklonosti već iz dužnosti.
Pretpostavimo, dakle, da je duša jednog dobročinitelja obuzeta vlastitom tugom koja ugušuje svako saučesništvo u sudbini drugih, a da je on još sposoban da čini dobro drugima koji pate, iako ga tuđa nevolja ne uzbuđuje jer je dovoljno zauzet svojom vlastitom tugom, pa pošto ga nikakva sklonost ne podstiče on se ipak otrže iz te smrtne neosetljivosti i takvu radnju izvršuje bez ikakve sklonosti, jedino iz dužnosti; tada ta radnja ima svoju pravu moralnu vrednost.
I još ako je priroda ulila u dušu ovoga ili onoga čoveka uopšte malo simpatije, ako je taj čovek inače čestit po svome temperamentu hladan i ravnodušan prema patnjama drugih ljudi, možda zbog toga što, budući snabdeven darom strpljenja i snažne izdržljivosti prema svojim vlastitim patnjama, pretpostavlja tako nešto i kod svakog drugog čoveka ili čak tako nešto zahteva od svakog drugog, ako takvog čoveka (koji zaista ne bi predstavljao njenu najgoru tvorevinu) priroda nije stvorila za dobročinitelja, zar takav čovek nema u sebi još neki izvor, da sebi pribavi jednu vrednost koja je mnogo uzvišenija nego što može biti vrednost dobroćudnog temperamenta?
Na svaki način! Upravo tu počinje vrednost karaktera koja je moralno i nesravnjeno najuzvišenija, naime što taj čovek čini dobro ne iz sklonosti već iz dužnosti.
Obezbeđenje vlastite sreće takođe je dužnost (bar posredno), jer ako nismo zadovoljni sa stanjem u kojem na nas navaljuju velike brige i nezadovoljene potrebe, onda bi nas to moglo navesti na iskušenje da prekoračimo dužnost.
Ali, i da ovde ne gledamo na dužnost, svi ljudi već sami od sebe gaje najsilniju i najusrdniju naklonost prema sreći, jer se upravo u toj ideji sve sklonosti udružuju u jednu celinu. Samo, propis o sreći je najvećim delom takav da mnogim sklonostima nanosi veliku štetu, a čovek ipak nije kadar da sebi stvori neki određen i siguran pojam o zbiru zadovoljenja svih sklonosti pod imenom sreće.
Zato se ne treba čuditi kako je moguće da jedna sklonost, određena kako u pogledu onoga što obećava tako i u pogledu vremena u kojem se njeno zadovoljenje može dobiti, prevagne kolebljivu ideju, pa čovek, na primer, kostobolnik može da odabere da jede ono što mu prija i da trpi ono što može, jer se prema svome proračunu ovde bar nije lišio uživanja sadašnjeg trenutka usled možda neosnovanih očekivanja neke sreće koja se navodno skriva u zdravlju.
Ali, takođe u ovom slučaju, kada opšta sklonost prema sreći nije određivala njegovu volju, kada zdravlje bar za njega nije tako nužno spadalo u taj njegov proračun, onda i tu, kao u svima drugim slučajevima, preostaje zakon, naime da svoju sreću treba unapređivati ne iz sklonosti, već iz dužnosti, i tek tada njegovo ponašanje ima pravu moralnu vrednost.
Bez sumnje tako treba razumeti ona mesta u Svetom pismu koja zapovedaju da treba ljubiti svoga bližnjega, čak i našega neprijatelja. Jer, ljubav kao sklonost ne može da se naređuje, ali dobročinstvo iz dužnosti, premda nas na njega ne nagoni nikakva sklonost, pa čak i kada mu se opire prirodna i nesavladljiva odvratnost, predstavlja praktičnu a ne patološku ljubav, ljubav koja se nalazi u volji, a ne u osećajnoj naklonosti, u načelima delanja, a ne u načelima ganutljivog saučešća; međutim, samo praktična ljubav može biti predmet zapovesti.
Drugi stav jeste: radnja iz dužnosti ne poseduje svoju moralnu vrednost u svrsi koju njome treba postići, nego u maksimi po kojoj smo se na nju odlučili; ta vrednost, dakle, ne zavisi od stvarnosti radnje, već jedino od principa htenja po kojem se radnja obavila bez obzira na sve predmete požudne moći.
Iz ovoga se jasno vidi da ni svrhe, koje možemo imati prilikom izvođenja radnji, ni njihove posledice, kao svrhe i pobude volje, ne mogu tim radnjama da dodele ikakvu bezuslovnu i moralnu vrednost. U čemu se, dakle, nalazi ta vrednost, ako navodno ne postoji u volji s obzirom na njihovu očekivanu posledicu?
Ta vrednost može da se nalazi samo i jedino u principu volje, nezavisno od svrha koje se tom radnjom mogu ostvariti; jer volja se nalazi u središtu između svoga principa a priori, koji je formalan, i svoje pobude a posteriori koja je materijalna, tako reći na jednoj raskrsnici, i pošto ona ipak mora da bude nečim determinirana, to će nju morati da determinira formalni princip htenja uopšte, kada se obavlja radnja iz dužnosti, jer je ta volja lišena svakog materijalnog principa.
Treći stav, zaključak iz oba prethodna, ja bih izrazio ovako: Dužnost jeste nužnost jedne radnje iz poštovanja prema zakonu.
Doduše, ja prema objektu kao posledici moje naumljene radnje mogu imati naklonosti, ali nikada poštovanja, i to upravo zbog toga jer radnja predstavlja samo posledicu jedne volje, a ne njenu delatnost. Isto tako ja ne mogu gajiti poštovanje ni prema sklonosti uopšte, pa bilo da se radi o mojoj sklonosti ili o sklonosti nekog drugog, u najboljem slučaju ja je u prvom slučaju mogu odobravati, u drugome čak voleti, to jest mogu je posmatrati kao povoljnu po moju vlastitu korist.
Predmet poštovanja, i time jedna zapovest, može biti samo ono što je povezano sa mojom voljom prosto kao osnov, a nikada kao posledica, ono što nije u mojoj naklonosti, već je u prevazi nad njom, ono što nju u najmanju ruku isključuje iz njenog preovlađivanja pri izboru, dakle samo čist zakon za sebe može biti predmet poštovanja i time predstavljati zapovest.
Radnja iz dužnosti treba, dakle, potpuno da izdvoji uticaj sklonosti, a sa njom i svaki predmet volje, prema tome za volju ne preostaje ništa što može da je determinira osim, objektivno uzev, zakon i, subjektivno, čisto poštovanje prema tome praktičnome zakonu, dakle maksima¹ koja glasi: da se takvome zakonu treba pokoravati čak i na štetu svih svojih sklonosti.
Moralna vrednost radnje nije, dakle, u posledici koja se od nje očekuje, pa prema tome ni u nekome principu radnje za koji je potrebno da svoju pobudu dobije od te očekivane posledice. Jer, sve te posledice (prijatnost svoga stanja, čak i unapređenje tuđe sreće) mogli su da proizvedu i drugi uzroci, pa toga radi nije bila potrebna volja umnog bića u kojoj se ipak jedino može naći vrhovno i bezuslovno dobro.
Zato samo i jedino predstava zakona samog po sebi, koja naravno postoji samo u umnome biću, može, ukoliko je ona, a ne očekivana posledica odredbeni razlog volje, da sačinjava ono tako izvanredno dobro koje nazivamo moralnim i koje već prisustvuje u ličnosti koja dela po zakonu, a ni u kom slučaju ne sme da se očekuje tek od posledice.²
Međutim, kakav zakon to može biti, čija predstava mora, čak i ne uzimajući u obzir posledicu koja se od nje očekuje, da determinira volju, pa da se ta volja apsolutno i bez ograničenja može nazvati dobrom?
Pošto sam ja lišio volju svih podsticaja koji bi za nju mogli da proizađu iz vršenja ma kojeg zakona, preostaje samo i jedino opšta zakonitost radnji uopšte, koja jedino može da služi volji kao princip, to jest, ja ne treba nikada da postupam drukčije do tako da mogu takođe hteti da moja maksima treba da postane jedan opšti zakon.
Ovde je, dakle, uopšte čista zakonitost (ne uzimajući za osnovu ma koji zakon koji važi za izvesne radnje), ono što volji služi za princip i što joj mora služiti za princip ako uopšte dužnost ne treba da predstavlja neko prazno uobraženje i neki himeričan pojam; sa tim se takođe potpuno slaže običan ljudski um u svome praktičnom ocenjivanju i stalno ima u vidu pomenuti princip.
Neka se postavi, na primer, pitanje: Smem li ja, nalazeći se u nevolji, da nešto obećam, sa namerom da to obećanje ne održim? Ja ću ovde lako uočiti razliku između značenja koja postavljeno pitanje može da ima; naime, da li je pametno davati lažno obećanje, i, da li je davanje lažnog obećanja u skladu sa dužnošću.
Prvi slučaj, bez sumnje može biti češći. Doduše, dobro vidim da nije dovoljno da se posredstvom ovog izvrdavanja izvučem iz neprilike, već da moram dobro da razmislim o tome, da li iz te laži mogu naknadno nastati nezgode za mene mnogo veće od onih kojih se sada oslobađam, pa, pošto se i pored svega moga vajnog lukavstva ne mogu lako predvideti posledice, da bi jednom izgubljeno poverenje moglo biti štetnije po mene nego sva zla koja sada nameravam da izbegnem, da li onda nije pametnije da postupim po opštoj maksimi i naviknem se na to da nikada ništa ne obećavam, osim sa namerom da ću dato obećanje da održim.
Uskoro mi postaje jasno da ipak takva jedna maksima uvek ima za osnovu samo posledice koje zabrinjavaju. Međutim, nešto je sasvim drugo biti iskren iz dužnosti nego biti iskren iz strahovanja od štetnih posledica: jer, u prvom slučaju pojam radnje već sam po sebi sadrži zakon za mene, u drugom ja se pre svega moram drugde osvrnuti kako bih video koje posledice za mene mogu biti povezane sa njom.
Jer, ako odstupim od principa dužnosti, sasvim je sigurno da je to rđavo; izneverim li pak svoju maksimu mudrosti, to ipak za mene može ponekad da bude veoma korisno, premda je naravno sigurnije da ostanem pri njoj.
Da bih se međutim na najkraći, a ipak istinit način obavestio o tačnom odgovoru na pitanje: da li jedno lažno obećanje odgovara dužnosti, postaviću samom sebi pitanje: da li ću biti zadovoljan sa time, ako bi moja maksima (da se lažnim obećanjem izvučem iz neprilika) trebalo da važi kao neki opšti zakon (za mene kao i za druge); i da li bih mogao da kažem sebi: svako može da daje lažna obećanja, ako se nalazi u neprilici iz koje na drugi način ne može da se izvuče?
Tako ću ubrzo da uvidim da ja, doduše, mogu želeti laž, ali da ni u kom slučaju ne mogu želeti zakon, da treba lagati; jer prema takvom zakonu apsolutno se ne bi mogla činiti ikakva obećanja, pošto je izlišno da svoju volju u pogledu svojih budućih radnji predstavljam drugima, koji mi u tome ne veruju, ili, ako bi mi brzopleto ipak poverovali, odužili bi mi se istom monetom, pa bi moja maksima morala samu sebe da razori, čim bi postala opšti zakon.
Šta imam da radim da moja volja bude moralno dobra, za to mi nije potrebno neko naročito oštroumlje. Neiskusan u pogledu svetskog zbivanja, nesposoban da budem pripravan za sve događaje koji se u toku toga zbivanja pojavljuju, postaviću sebi samo ovo pitanje: Možeš li takođe želeti da tvoja maksima postane jedan opšti zakon?
Ako ne možeš, onda tvoju maksimu treba da odbaciš, i to ne zbog štete koja može iz nje da proizađe za tebe ili za druge, već zato što nije pogodna da kao princip uđe u neko moguće opšte zakonodavstvo; a za to opšte zakonodavstvo um od mene iznuđava neposredno poštovanje, za koje, doduše, ja zasad još ne vidim na čemu se ono zasniva (što filozof treba da ispita), ali ipak razumem bar to: da se zasniva na oceni vrednosti koja znatno prevazilazi svaku vrednost onoga što se uznosi iz naklonosti, i da nužnost mojih radnji iz čistog poštovanja prema praktičnom zakonu predstavlja ono što sačinjava dužnost, pred kojom mora da ustukne svaka druga pobuda, jer dužnost jeste uslov jedne po sebi dobre volje koja po svojoj vrednosti prevazilazi sve.
Tako smo u moralnom saznanju običnog ljudskog uma najzad dospeli do njegovoga principa koji on doduše ne zamišlja u nekoj opštoj formi tako apstrahovano, ali ga ipak stvarno uvek ima pred očima i upotrebljava ga za merilo u svome ocenjivanju.
Ovde bi se moglo lako pokazati kako obični ljudski um, sa tim kompasom u ruci, ume u svima slučajevima na koje nailazi veoma dobro da razlikuje šta je dobro a šta rđavo, što odgovara dužnosti a šta je njoj protivno, ako mu samo, poput Sokrata, ne poučavajući ga ni najmanje nečemu novome, skrenemo pažnju na njegov vlastiti princip, te da nam, prema tome, nije potrebna nikakva nauka ni filozofija da bismo znali šta treba da činimo da budemo čestiti i dobri, štaviše da bismo bili mudri i puni vrline.
Moglo bi se takođe već unapred očekivati da će poznavanje onoga šta treba činiti, pa i onoga što je svakom čoveku obaveza, predstavljati stvar svakoga, čak i najobičnijega čoveka.
Ipak se ovde ne može posmatrati bez čuđenja kako praktična moć rasuđivanja ima u običnom ljudskom razumu tako mnogo preimućstava nad teorijskom moći rasuđivanja. U teorijskoj moći rasuđivanja, ako se obični um usudi da apstrahuje od iskustvenih zakona i od čulnih opažaja, on zapada u sve same neshvatljivosti i protivrečnosti sa samim sobom, u najmanju ruku u haos neizvesnosti, mraka i nepostojanosti.
Međutim, u praktičnoj moći rasuđivanja, moć ocenjivanja počinje da se pokazuje potpuno korisnom tek kada obični razum isključi iz praktičnih zakona sve čulne pobude. Običan razum postaje tada čak suptilan, bilo da želi da šikanira svojom savešću ili drugim pretenzijama u pogledu onoga što treba da znači pravednost ili da radi svoga vlastitog poučavanja želi pravilno da odredi vrednost radnji, i, što je najvažnije, on se u ovome poslednjem slučaju može nadati da će tačno pogoditi, kao što to svaki filozof uvek obećava, štaviše on je u tome gotovo još sigurniji nego sam filozof, jer ipak filozof ne može da ima neki drugi princip nego što ga ima on, samo što nas rasuđivanje filozofa može lako da zbuni mnoštvom čudnih razmišljanja koja ne spadaju u stvar o kojoj je reč i da učini da skrenemo sa pravoga puta.
Prema tome, zar nije bolje da u stvarima morala ostanemo pri rasuđivanju običnog uma, a da filozofiju upotrebimo samo da bismo što potpunije i što shvatljivije izložili sistem morala, isto tako da bismo pravila morala izložili što pogodnije za upotrebu (a još više za raspravljanje), a ne da bismo obični ljudski razum, čak u praktičnoj svrsi, odučili od njegove srećne bezazlenosti i pomoću filozofije naveli ga na novi put istraživanja i poučavanja?
Divna je to stvar bezazlenost, samo je opet veoma rđavo što se teško može sačuvati i što lako biva zavedena. Zbog toga je čak i mudrosti – koja se inače sastoji više u delanju i tvorenju nego u znanju – ipak potrebna takođe nauka, ne da bi od nje učila već da bi svome propisu pribavila pristup i trajnost.
U svojim potrebama i sklonostima, čija se sva zadovoljenja obuhvataju imenom sreća, čovek oseća u samom sebi snažan protivteg protiv svih zapovesti dužnosti, koje mu um predstavlja kao dostojne visokog poštovanja. Međutim, um neopozivo nalaže svoje propise, a da pri tome ipak ništa ne obećava sklonostima, dakle, nalaže gotovo zapostavljajući i zanemarujući one tako neobuzdane i pri tom, kako izgleda, tako opravdane zahteve (koji se nikakvom zapovešću ne mogu poništiti).
Međutim, iz toga poniče prirodna dijalektika, sklonost da se izmišljaju dokazi protiv strogih zakona dužnosti i da se njihovo važenje, ili bar njihova čistota i strogost, dovedu u sumnju i da se, ako je moguće, znatno usklade sa našim željama i sklonostima, to jest da se u osnovi iskvare i liše svoga celokupnog dostojanstva, što najzad čak ni obični praktični um ne može da odobri.
Prema tome, nikakva potreba za spekulacijom ne nagoni obični ljudski um (koja ga potreba nikada ne obuzima doklegod se zadovoljava time da predstavlja zdrav um), već on sam iz praktičnih razloga nagoni sebe da izađe iz svoga kruga i da zakorači u oblast praktične filozofije, da bi dobio obaveštenje i jasno uputstvo o izvoru svoga principa i njegovoj pravilnoj nameni u sravnjenju sa maksimama koje počivaju na potrebi i sklonosti, kako bi izašao iz zabune nastale zbog obostranih pretenzija i da se ne bi izlagao opasnosti da usled dvosmislenosti, u koju lako zapada, bude lišen svih pravih moralnih načela.
Dakle, u praktičnome običnome umu neprimetno se razvija, ako se kultiviše, dijalektika koja ga nagoni da traži pomoć od filozofije, kao što se to umu dešava u njegovoj teorijskoj upotrebi, pa zato ni praktični um, isto kao i teorijski, ne može naći svoje spokojstvo nigde na drugom mestu već samo u potpunoj kritici našega uma.
Bilješke:
- Maksima je subjektivan princip htenja, praktičan zakon je objektivan princip (princip koji bi takođe subjektivno služio svima umnim bićima kao praktičan princip, kada bi um imao punu vlast nad moći žudnje).
- Neko bi mogao da mi prebaci da ja iza reči poštovanje samo tražim sklonište za jedno nejasno osećanje, umesto da jednim pojmom uma dam jasno obaveštenje tome pitanju. Međutim, iako je poštovanje osećanje, ipak ono nije neko osećanje dobijeno uticajem, već osećanje koje je sam čovek proizveo jednim pojmom uma usled čega se specifično razlikuje od osećanja prve vrste koja se mogu svesti na naklonost ili strah. Ono što ja priznajem neposredno kao zakon za mene, priznajem ga sa poštovanjem, koje samo znači svest o potčinjavanju volje pod jedan zakon, bez posredovanja drugih uticaja na moje čulo. Neposredna determinacija volje zakonom i svest o toj determinaciji znači poštovanje, tako da se to poštovanje posmatra kao uticaj zakona na subjekt, a ne njegov uzrok. Zapravo, poštovanje je predstava o vrednosti koja nanosi štetu mome samoljublju. Dakle, zakon je nešto što se ne posmatra ni kao predmet naklonosti ni kao predmet straha, mada istovremeno ima nečeg analognog i sa sklonošću i sa strahom. Znači, predmet poštovanja jeste isključivo zakon, i to zakon koji mi sami sebi namećemo, a ipak ga namećemo kao nužan po sebi. Kao zakonu mi mu se potčinjavamo, ne osvrćući se na samoljublje; kao zakon koji smo sami nametnuli sebi, on je ipak posledica naše volje, pa u prvom pogledu analogan je strahu, a u drugom sklonosti. Svako poštovanje prema nekoj ličnosti zapravo je poštovanje prema zakonu (čestitosti itd.), za koji nam dotična ličnost daje primer. Pošto mi takođe proširivanje svojih talenata smatramo za dužnost, to mi zamišljamo takođe u jednoj talentovanoj ličnosti takoreći primer jednog zakona (da bismo vežbanjem u njima postali njoj slični), a to sačinjava naše poštovanje. Svako takozvano moralno interesovanje sastoji se isključivo u poštovanju prema zakonu.
